Pendant longtemps, la censure avait un visage identifiable. Elle venait d’en haut. Elle portait un uniforme, une signature administrative, un décret préfectoral ou une décision judiciaire. Lorsqu’un pouvoir voulait empêcher une parole, il l’assumait frontalement. Puis les démocraties modernes ont perfectionné un mécanisme infiniment plus subtil : rendre certaines paroles progressivement impossibles sans avoir besoin de les interdire officiellement.

Il suffit désormais de créer un climat. Il suffit de rendre certains mots trop coûteux à prononcer. Il suffit que les artistes, les programmateurs, les producteurs, les médias ou les institutions apprennent eux-mêmes à anticiper les conséquences possibles d’une parole jugée trop dérangeante. La censure contemporaine ne fonctionne plus toujours par interdiction brutale. Elle fonctionne aussi par réputation, fatigue, isolement, silence et prudence intériorisée.

Le cas de Dieudonné reste l’un des grands tournants de cette mutation. Car avec lui, la France a officiellement accepté qu’un spectacle puisse être interdit avant même sa représentation. Le Conseil d’État a validé la possibilité d’empêcher une œuvre au nom du trouble à l’ordre public et de l’atteinte à la dignité humaine. Certains ont considéré cette décision comme nécessaire face à des propos jugés antisémites et haineux. D’autres y ont vu un précédent dangereux pour la liberté d’expression.

Mais l’essentiel est ailleurs. À partir du moment où une démocratie accepte d’empêcher préventivement une parole artistique, une frontière historique a été déplacée. La logique devient préventive. On ne sanctionne plus seulement après coup : on commence à empêcher avant même que l’œuvre n’existe publiquement. Et une fois cette frontière franchie, le mécanisme dépasse toujours le seul individu qui l’a rendu possible. Quelques années plus tard, une autre forme de régulation culturelle apparaît avec Blanche Gardin. Cette fois, l’État n’interdit pas. Aucun préfet ne signe d’arrêté. Aucun tribunal n’empêche ses spectacles. Pourtant, autour de certaines prises de position sur Gaza, Israël ou la violence politique, un climat particulier se met en place. Les accusations morales deviennent permanentes. Les campagnes numériques remplacent progressivement les anciennes formes de censure visibles. Les réseaux sociaux deviennent des tribunaux émotionnels continus. Et le mécanisme devient redoutable précisément parce qu’il est diffus. La parole reste officiellement libre, mais chacun comprend progressivement quels sujets deviennent inflammables. Les producteurs anticipent les scandales. Les diffuseurs évitent les risques. Les programmateurs apprennent à contourner certaines tensions. Les artistes eux-mêmes finissent parfois par éviter certains mots avant même de les avoir prononcés. La société n’interdit plus frontalement. Elle pousse progressivement à l’évitement.

Puis il y a La Réunion.

Et à La Réunion, cette mécanique prend une dimension encore plus silencieuse parce que le territoire culturel y est étroit, interconnecté et fragile. Ici, tout le monde se connaît. Les artistes, les salles, les techniciens, les médias, les associations, les collectivités, les programmateurs et les financeurs évoluent dans un espace réduit où les relations humaines deviennent centrales. Dans un tel territoire, la sanction n’a même plus besoin d’être formulée officiellement. Elle peut devenir implicite.

Le maloya, à travers des artistes comme Danyèl Waro, a traversé plusieurs décennies de marginalisation et de formes diffuses de censure culturelle à La Réunion. Cette mémoire n’est pas un fantasme militant. Pendant longtemps, cette musique fut regardée avec suspicion. Elle était associée aux descendants d’esclaves, aux cérémonies servis kabaré, aux classes populaires noires, au kréol, aux revendications autonomistes et aux cultures considérées comme périphériques par les espaces dominants. Le maloya a connu les silences médiatiques, les regards méprisants, la faible légitimité institutionnelle, la suspicion politique et la marginalisation culturelle. Il fut longtemps maintenu à distance des espaces considérés comme respectables avant d’être progressivement reconnu, célébré et patrimonialisé.

Et c’est précisément là qu’apparaît aujourd’hui des questions troublantes : que deviennent les cultures de résistance lorsqu’elles entrent elles-mêmes dans des espaces de reconnaissance institutionnelle ? Que deviennent-elles lorsqu’elles doivent composer avec les subventions, les programmations, les équilibres politiques, les réseaux de légitimité culturelle et les contraintes de visibilité publique ? À quel moment une culture née contre le silence commence-t-elle à produire ses propres silences ?

C’est dans cette zone grise qu’apparaît aujourd’hui le cas de Benjamin Clément.

Benjamin Clément n’est pas une figure marginale surgie de nulle part. Son parcours témoigne au contraire d’une reconnaissance réelle. En 2022, il reçoit au Musée du quai Branly – Jacques Chirac le diplôme « Talent de l’Outre-Mer 2021 » remis par le CASODOM pour « son excellence et son parcours méritoire ». Cette distinction n’est pas anodine. Elle consacre une trajectoire artistique reconnue jusque dans les espaces institutionnels nationaux. Plus récemment encore, lors du Koktèl Fonnkèr Espoir, un moment de grâce a traversé la salle à travers son texte « Marielle, militante indépendantiste ». Ce soir-là, il ne s’agissait pas simplement d’un poème récité. Il s’agissait d’une parole incarnée. Une poésie où le fonnkèr redevenait ce qu’il fut longtemps à La Réunion : non pas une simple contemplation esthétique, mais un chant de résistance, de mémoire et de dignité. Dans cette intervention, quelque chose rappelait précisément l’histoire profonde du maloya : cette capacité à faire de l’art autre chose qu’un divertissement neutre. La salle semblait suspendue à cette parole où l’engagement cessait d’être opposé à la beauté. Comme si la poésie retrouvait soudainement sa fonction première : faire vivre ce que les sociétés préfèrent parfois effacer.

Et pourtant, c’est aussi ce même Benjamin Clément qui affirme aujourd’hui avoir été déprogrammé par Kazkabar, sans qu’aucune explication publique claire n’ait véritablement été apportée par cette scène. Peut-être existe-t-il des raisons internes, humaines, artistiques ou organisationnelles qui ne sont pas connues publiquement. Peut-être pas. Mais ce qui interroge profondément ici, c’est précisément le silence lui-même. Car le silence est devenu l’un des grands langages de la régulation culturelle contemporaine.

Dans les grands espaces culturels, un artiste peut parfois disparaître d’un réseau et continuer malgré tout à exister ailleurs. Il peut changer de ville, de salle, de média, de producteur ou de cercle artistique. À La Réunion, la situation est différente. Le territoire culturel est réduit. Les mêmes institutions financent, programment, valorisent et légitiment. Les mêmes réseaux humains reviennent constamment. Les mêmes acteurs se croisent partout. Dans un tel écosystème, l’autocensure devient extrêmement puissante parce qu’elle n’a même plus besoin d’être organisée. Elle agit par anticipation. Un programmateur anticipe la réaction possible d’une collectivité. Une association anticipe la réaction d’un partenaire. Un artiste anticipe la perte d’une programmation. Un média anticipe une polémique locale. Et peu à peu, certains sujets deviennent délicats non parce qu’ils sont officiellement interdits, mais parce qu’ils deviennent risqués, fatigants ou socialement coûteux. Dans ces espaces réduits, le silence devient même parfois plus efficace que l’interdiction ouverte. Une polémique publique oblige encore à argumenter. Une interdiction officielle laisse des traces. Le silence, lui, ne laisse presque rien. Une invitation qui n’arrive plus. Une distance soudaine. Une gêne diffuse. Une programmation qui disparaît discrètement. Une absence d’explication. Tout devient suffisamment flou pour rester difficile à démontrer, mais suffisamment perceptible pour être compris par ceux qui vivent dans le milieu.

Et c’est peut-être là que réside aujourd’hui le paradoxe le plus troublant des cultures de résistance contemporaines. Une partie importante de la production culturelle réunionnaise s’est historiquement construite contre l’effacement, contre la honte du créole, contre la domination symbolique et contre la marginalisation des héritages populaires africains et malgaches. Mais lorsqu’une culture de résistance devient elle-même institutionnalisée, reconnue, financée et patrimonialisée, elle peut progressivement développer ses propres réflexes de prudence. Non nécessairement par trahison. Souvent simplement par survie structurelle. Car toute institution finit par produire ses propres mécanismes d’autorégulation. Et dans un territoire comme La Réunion, où les frontières entre engagement culturel, reconnaissance publique, financement et relations humaines sont extrêmement poreuses, l’autocensure devient parfois moins une décision consciente qu’un climat général.

C’est précisément ce climat silencieux qui rend aujourd’hui si difficile la distinction entre désaccord artistique normal, exclusion implicite et peur diffuse de certaines paroles jugées trop politiques, trop radicales ou trop inconfortables. Et c’est là que les quatre situations — Danyièl Waro, Dieudonné, Blanche Gardin et Benjamin Clément — cessent d’être des histoires isolées pour devenir les trois visages contemporains d’un même phénomène.

Chez Danyièl Waro, la censure passe par la marginalisation mis en place par les autorités en place lorsque le PCR en fera un symbole de ses revendications sociales, identitaires et autonomistes.

Chez Dieudonné, la censure est verticale, administrative et assumée. 

Chez Blanche Gardin, elle devient morale, réputationnelle et médiatique. 

Chez Benjamin Clément, elle semble devenir atmosphérique. Informelle. Personne n’interdit officiellement. Personne ne condamne publiquement. Mais quelque chose se ferme malgré tout. Et c’est peut-être cette dernière forme qui est aujourd’hui la plus puissante. Parce qu’elle ne laisse presque aucune trace visible. Aucun arrêté préfectoral. Aucun jugement. Aucun communiqué clair. Seulement des distances, des prudences, des absences, des silences et parfois des déprogrammations qui deviennent elles-mêmes des messages implicites. Le véritable danger de notre époque n’est peut-être plus seulement la censure brutale. Le véritable danger est l’apprentissage progressif de l’évitement.

Une société commence toujours par censurer ce qu’elle considère comme monstrueux. Puis elle apprend à isoler ce qui dérange. Puis elle finit par fabriquer des milieux culturels qui anticipent eux-mêmes les limites invisibles qu’il devient dangereux de franchir. Et lorsque cette logique atteint les cultures de résistance elles-mêmes, alors quelque chose de plus profond encore commence à se jouer : la possibilité qu’une culture née du combat contre le silence apprenne progressivement, à son tour, à se taire.

Par Patrice SADEYEN

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Le 25 mai n’est pas une date folklorique. Ce n’est pas une journée de tissus colorés, de slogans creux ou de célébrations décoratives vidées de toute portée politique. Le 25 mai est une date de mémoire, de combat et de projection. Une date qui rappelle que l’Afrique n’a jamais cessé de lutter pour reprendre possession d’elle-même après des siècles de déportation, de colonisation, de fragmentation et d’humiliation organisée.

Cette journée commémore la création de l’Organisation de l’unité africaine, devenue ensuite l’Union africaine. Derrière cette naissance, il y avait une idée immense : refuser que l’Afrique demeure un espace découpé, dominé, exploité et pensé depuis l’extérieur. Il y avait la volonté de reconstruire une dignité politique africaine après des siècles durant lesquels d’autres avaient parlé à la place des Africains, écrit leur histoire à leur place et organisé leur dépendance économique. Mais il faut avoir le courage de regarder la vérité en face : le colonialisme n’a pas disparu. Il a changé de forme.

Les drapeaux ont changé. Les hymnes ont changé. Les administrations ont changé. Mais les mécanismes de domination, eux, se sont souvent maintenus. Contrôle monétaire. Dépendance alimentaire. Captation des matières premières. Endettement structurel. Domination culturelle. Hiérarchie raciale mondiale. Définition extérieure de ce qui serait le progrès, la modernité, la culture légitime ou le développement acceptable.

L’Afrique continue trop souvent à enrichir le monde sans parvenir à se nourrir elle-même. Elle exporte des minerais stratégiques mais importe des produits transformés. Elle alimente des puissances étrangères pendant que ses propres peuples affrontent chômage, précarité et instabilité. Le problème n’est pas l’incapacité africaine. Le problème est un système mondial construit historiquement pour maintenir certains territoires dans une position de dépendance permanente.

Le panafricanisme est né précisément de cette lucidité. Des figures comme Kwame Nkrumah, Thomas Sankara, Patrice Lumumba, Frantz Fanon ou Cheikh Anta Diop avaient compris une chose fondamentale : aucun peuple noir dispersé par l’histoire coloniale ne pourra réellement se reconstruire sans rétablir un lien politique, culturel, économique et mental avec l’Afrique. Le panafricanisme n’est pas une nostalgie raciale. Ce n’est pas un projet de fermeture. Ce n’est pas une haine des autres peuples. C’est une volonté de rééquilibrage historique après plusieurs siècles de déséquilibre mondial. Car il faut aussi rappeler une vérité que beaucoup préfèrent éviter : une partie immense de la richesse occidentale moderne s’est construite sur le sang africain. Les plantations esclavagistes, le commerce triangulaire, les exploitations coloniales, les guerres de conquête, le pillage des ressources et la surexploitation humaine ont participé directement à l’accumulation de capital ayant permis l’essor industriel européen. Et pourtant, ce sont encore souvent les descendants des colonisés que l’on présente comme assistés, retardés ou incapables.

Le plus violent dans le colonialisme n’a d’ailleurs peut-être pas été la violence physique seule. Le plus violent a été la destruction psychologique. Faire croire aux peuples dominés qu’ils n’avaient pas d’histoire digne, pas de pensée digne, pas de culture digne, pas de spiritualité digne, pas de langue digne. Leur apprendre à admirer leurs dominateurs davantage qu’eux-mêmes.

Le combat panafricain est donc aussi un combat mental. Il consiste à réapprendre à regarder l’Afrique autrement que par le regard colonial. À sortir des représentations misérabilistes permanentes. À rappeler que l’Afrique n’est pas née avec la colonisation européenne. Des civilisations africaines existaient avant les empires coloniaux. Des systèmes politiques, des sciences, des philosophies, des architectures, des réseaux commerciaux et des univers spirituels existaient bien avant l’arrivée des puissances européennes.

Ce travail de réappropriation concerne aussi La Réunion. Car une partie fondamentale de notre peuple vient d’Afrique. Une partie de notre langue, de nos rythmes, de nos corps, de notre musique et de nos résistances vient de cette mémoire-là. Le maloya lui-même porte les traces de cette histoire arrachée. Derrière les roulèr, les kabar, les chants et les transes se trouve une mémoire africaine transformée par l’esclavage, la créolisation et la survie.

Pendant longtemps, cette mémoire a été combattue, méprisée ou folklorisée. On a tenté de couper les Réunionnais descendants d’esclaves de leur profondeur historique africaine pour mieux les intégrer à un récit colonial où l’Europe devait demeurer l’horizon unique de référence. Et les tensions qui traversent aujourd’hui le paysage culturel réunionnais autour des questions d’appropriation culturelle, d’expropriation culturelle, du maloya ou encore de l’indignation sélective montrent précisément que cette fracture historique n’a jamais réellement disparu. Le débat mis en lumière récemment par un dossier publié dans Le Quotidien de La Réunion révèle au fond une interrogation beaucoup plus profonde : qui a le droit de représenter une culture, d’en tirer reconnaissance, visibilité, légitimité ou pouvoir symbolique, dans une société encore traversée par les héritages coloniaux et les déséquilibres historiques ?

Aucun peuple ne peut vivre durablement en amputant sa mémoire. La question africaine à La Réunion n’est donc pas un sujet extérieur. Elle touche directement à notre propre construction collective. Elle pose la question de ce que nous voulons transmettre aux générations futures : une identité honteuse et dépendante ou une conscience historique capable de se tenir debout.

Le panafricanisme du XXIe siècle ne peut toutefois pas se contenter de discours symboliques. Il doit devenir concret. Il doit parler coopération économique entre territoires africains et indianocéaniques. Il doit parler securité et souveraineté alimentaire. Il doit parler circulation universitaire. Il doit parler industries culturelles africaines indépendantes. Il doit parler maîtrise technologique. Il doit parler monnaies, infrastructures, diffusion audiovisuelle, édition, intelligence artificielle, production cinématographique, recherche scientifique et autonomie énergétique. Sinon, l’Afrique continuera à être consommée comme une image pendant que d’autres continueront à contrôler les leviers réels du pouvoir mondial.

Le grand défi africain est désormais là : transformer la mémoire en puissance. Et cette question concerne aussi les diasporas africaines dispersées dans le monde entier. Des Antilles à La Réunion, de la Guyane au Brésil, des États-Unis à l’Île Maurice, une même fracture historique relie des millions de personnes : celle de peuples séparés de leurs terres d’origine mais qui continuent malgré tout à porter des fragments d’Afrique en eux.

Le 25 mai devrait donc être un jour de réflexion profonde. Pas seulement sur ce que l’Afrique a subi. Mais sur ce qu’elle pourrait devenir si elle cessait enfin d’être pensée à travers les catégories imposées par ceux qui l’ont dominée. L’Afrique n’est pas condamnée à demeurer le réservoir du monde. Elle peut devenir l’un des grands centres politiques, culturels et intellectuels du XXIe siècle. À condition de rompre avec la dépendance mentale. À condition de reconstruire des solidarités africaines réelles. À condition de comprendre que le panafricanisme n’est pas un romantisme du passé, mais peut-être l’une des dernières grandes stratégies de survie collective face à un monde de plus en plus brutal, concurrentiel et dominé par des blocs de puissance organisés.

Le 25 mai ne doit donc pas être une simple commémoration. Il doit être un rappel. L’Afrique n’est pas derrière nous. Elle est encore en nous.

Par Patrice SADEYEN 

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Quand une affaire révèle à la fois la faillite mémorielle, la faillite culturelle et les zones grises d’une société post-esclavagiste

L’article publié par PARALLELE SUD n’a pas seulement provoqué une polémique culturelle. Il a ouvert brutalement une faille beaucoup plus profonde. Une faille qui dépasse largement la seule question d’un artiste reprogrammé. Une faille qui oblige à regarder ce que La Réunion accepte de banaliser, ce qu’elle préfère oublier, et ce qu’elle continue de protéger lorsqu’il s’agit de certaines figures installées.

Le texte de PARALLELE SUD rappelle un fait désormais difficilement contestable : des condamnations déjà relayées à l’époque par le Journal de l’Île de La Réunion, notamment dans des articles datés du 22 janvier 1998 (« Les gestes obscènes du chanteur ») et du 19 novembre 2005 (« Ti-Fock condamné à 30 mois avec sursis »). Ces affaires n’étaient donc ni clandestines, ni inconnues, ni récemment découvertes. Elles avaient été médiatisées publiquement dans la presse réunionnaise il y a déjà des décennies. Et pourtant, il aura fallu attendre 2026 pour qu’une émotion collective apparaisse réellement, non pas parce que ces faits existaient, mais parce qu’un équipement culturel public envisageait une programmation impliquant des jeunes dans un cadre pédagogique et artistique. C’est cela qui est vertigineux. Car cette affaire révèle peut-être moins la trajectoire d’un homme que le fonctionnement d’un système entier. Un système où la mémoire se fragmente selon les intérêts du moment. Où certaines fautes deviennent effaçables lorsqu’elles concernent des personnalités culturellement installées. Où le prestige artistique finit parfois par anesthésier le discernement institutionnel.

Mais le plus troublant reste probablement ailleurs : dans le lieu lui-même.

Le Kerveguen porte le nom d’une des grandes dynasties économiques du système colonial réunionnais. Et cette réalité historique est rarement rappelée lorsqu’on parle de ce lieu culturel devenu aujourd’hui banal dans le paysage institutionnel. Gabriel Le Coat de Kerveguen ne fut pas un simple entrepreneur parmi d’autres. Son nom est directement lié à la concentration foncière, à l’économie de plantation et à l’ordre colonial qui structura durablement La Réunion. Les travaux historiques contemporains montrent qu’il fut également l’un des grands bénéficiaires des indemnisations versées par l’État français aux propriétaires d’esclaves après l’abolition de 1848.

Le paradoxe devient alors saisissant. Dans un lieu portant le nom d’un des grands bénéficiaires du système esclavagiste colonial réunionnais, un artiste condamné dans des affaires impliquant des mineurs devait être programmé avec des jeunes d’une école de musique. Tout cela dans une société qui affirme pourtant avoir fait de la mémoire, de la protection de l’enfance et de la vigilance éthique des priorités collectives.

Cette juxtaposition est presque une radiographie politique de La Réunion contemporaine. Car il existe ici un mécanisme profond de dissociation morale. La société réunionnaise sait parfaitement commémorer. Elle sait organiser des cérémonies. Elle sait produire des discours mémoriels. Elle sait inaugurer des plaques, célébrer l’abolition, invoquer les ancêtres, parler transmission culturelle et patrimoine immatériel. Mais lorsqu’il faut interroger concrètement les structures de pouvoir, les héritages coloniaux encore visibles, les réseaux culturels installés ou les logiques de protection mutuelle, le silence revient immédiatement.

Et dans ce silence, un phénomène revient constamment : l’artiste est transformé en figure quasi sacrée. Le “génie”, le “monstre sacré”, la “figure historique”, l’icône culturelle intouchable. Comme si le talent artistique produisait une forme d’immunité morale implicite. Comme si l’œuvre devait automatiquement suspendre toute interrogation sur les actes. Pendant ce temps, les victimes, elles, disparaissent entièrement du paysage.

On parle de la carrière. On parle du patrimoine musical. On parle de l’émotion du public. On parle des chansons, des concerts, de l’héritage culturel. Mais pratiquement personne ne semble exprimer le moindre début d’empathie publique pour les victimes de l’époque. Or ces victimes ont aujourd’hui grandi. Ce sont désormais des adultes qui voient leur histoire réapparaître indirectement dans l’espace médiatique réunionnais. Des adultes qui observent probablement les débats actuels avec un mélange de sidération, de solitude et d’effacement. Des adultes qui constatent qu’autour d’eux, beaucoup semblent surtout préoccupés par la protection de l’image d’un artiste ou d’une institution. Et cela produit une violence supplémentaire. Car dans ce type d’affaires, la blessure ne s’arrête jamais totalement au moment judiciaire. Le regard social compte énormément. Le silence collectif compte énormément. Les mécanismes de minimisation comptent énormément.

Quand une société donne l’impression de protéger symboliquement la figure reconnue plutôt que d’accorder une place à la souffrance des victimes, elle envoie un message extrêmement brutal : certaines douleurs restent secondaires face au prestige culturel. La Réunion n’est évidemment pas la seule société confrontée à cela. On retrouve ces mécanismes partout : dans le cinéma, la musique, la politique, le sport, les institutions religieuses. Très souvent, le statut social de la personne accusée ou condamnée influence profondément la réaction collective. Mais dans un territoire de proximité comme La Réunion, le phénomène peut devenir encore plus étouffant. Parce que tout le monde se connaît. Parce que les réseaux se croisent. Parce que les familles se parlent. Parce que les milieux culturels sont réduits. Parce que la notoriété locale produit parfois des systèmes de protection implicites extrêmement puissants. Et surtout parce qu’ici, la parole des victimes peut rapidement se heurter à une forme de mur affectif collectif : celui de la nostalgie culturelle.

Depuis plusieurs années, des débats mondiaux traversent les sociétés postcoloniales et post-esclavagistes. Aux États-Unis, des statues de généraux confédérés sont contestées. En Afrique du Sud, des universités ont remis en cause des symboles hérités de l’apartheid. En Europe, des villes réinterrogent les noms de rues liés à l’esclavage ou à la colonisation. À La Réunion, ce travail reste extrêmement limité. Les noms coloniaux continuent d’habiter l’espace public sans contextualisation sérieuse. Les grandes fortunes historiques sont encore souvent racontées comme de simples aventures entrepreneuriales. L’histoire économique de l’île est fréquemment déconnectée de la violence structurelle qui l’a produite.

Or le système plantationnaire réunionnais ne fut pas une anomalie secondaire de l’histoire française. Il fut une mécanique d’exploitation massive. Une économie bâtie sur la déportation humaine, la racialisation sociale et l’extraction de richesse par la contrainte. Et après 1848, beaucoup de ceux qui avaient bénéficié du système esclavagiste furent indemnisés par l’État. Pas les esclaves. Les propriétaires. Cette réalité demeure encore insuffisamment intégrée dans la conscience publique réunionnaise.

Le plus frappant est que cette affaire surgit précisément au moment où les débats autour de la restitution des restes humains, de la mémoire des ancêtres, des réparations symboliques et des héritages coloniaux deviennent de plus en plus présents à La Réunion. Depuis plusieurs années, des mobilisations réunionnaises réclament la restitution de restes humains réunionnais conservés dans des musées ou collections scientifiques. Des descendants d’esclaves et des militants culturels interrogent la manière dont la République française a traité les corps, les mémoires et les patrimoines réunionnais. Mais dans le même temps, les structures culturelles locales continuent souvent de fonctionner sans réflexion approfondie sur leurs propres contradictions internes.

Cette affaire le montre brutalement. Comment parler de transmission culturelle tout en évacuant les questions de responsabilité morale ? Comment parler d’éducation artistique sans poser clairement les limites éthiques d’une programmation ? Comment invoquer la mémoire réunionnaise tout en laissant dans l’ombre les structures coloniales qui ont produit les hiérarchies actuelles ? Et surtout : comment continuer à parler de protection de l’enfance dans une société où certaines figures semblent bénéficier d’une forme de suspension implicite du jugement collectif dès lors qu’elles disposent d’un capital symbolique suffisant ?

Une société se juge moins à ses discours qu’à ce qu’elle accepte de banaliser lorsqu’aucune caméra ne regarde. Et cette affaire révèle peut-être une vérité dérangeante : à La Réunion, certains silences restent encore plus puissants que les scandales eux-mêmes.

Patrice SADEYEN

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EDITO

À La Réunion, une question devient désormais impossible à contourner. Une question lourde, inconfortable, profondément politique au sens le plus humain du terme : pourquoi certaines femmes obtiennent-elles immédiatement des soutiens publics massifs pendant que d’autres affrontent seules le silence, l’attente ou l’indifférence ?

Depuis plusieurs semaines, le monde culturel réunionnais semble découvrir soudainement tout un vocabulaire devenu omniprésent : violences psychologiques, harcèlement, santé mentale, souffrance émotionnelle, emprise, violence collective, humanité, nécessité de protéger les femmes. Des lettres collectives circulent. Des tribunes apparaissent. Des artistes prennent la parole. Des soutiens institutionnels émergent. Des appels à la dignité sont relayés. Des réseaux entiers se mobilisent.

Très bien.

Toute société qui prend enfin au sérieux les violences faites aux femmes avance dans la bonne direction. Mais précisément parce que ces principes sont justes, une question devient inévitable : où était cette humanité lorsque d’autres femmes parlaient déjà ? Où étaient ces grands appels à la dignité lorsque certaines victimes affrontaient seules le doute public, les soupçons, la fatigue psychologique ou l’isolement social ? Où étaient ces réseaux de soutien lorsque certaines femmes tentaient déjà d’alerter dans une quasi-solitude ? Où étaient ces mobilisations culturelles massives lorsque d’autres souffrances restaient confinées à quelques publications oubliées sur les réseaux sociaux ou à quelques discussions privées murmurées loin des regards ? Où était FH+ ? Où était la CGTR SPEKTAK ? Où était l’UFR ? Où était le nouvel édile de la ville du Tampon ? Où étaient toutes les grandes signatures de la pétition ?

Car aujourd’hui, le problème n’est plus seulement celui des violences. Le problème devient celui de la hiérarchie implicite des victimes.

Et cette question fracture désormais profondément la confiance collective à La Réunion.

Les enquêtes publiées par Les Jours autour de Vincent Fontano et de Luc Rosello ont fait émerger des témoignages graves. Les personnes mises en cause contestent les accusations et bénéficient pleinement de la présomption d’innocence. Ce principe fondamental ne peut être négocié. La justice suivra son cours, et personne ne peut se substituer aux juridictions compétentes.

Mais au-delà des procédures judiciaires, une autre réalité apparaît brutalement dans l’espace public réunionnais : certaines paroles rencontrent immédiatement l’écoute, la compassion et la mobilisation, pendant que d’autres semblent devoir franchir des obstacles invisibles avant d’être simplement considérées comme dignes d’attention.

Comment ne pas penser à l’affaire dite des « kitouni » du Trou d’Eau ? Une femme réunionnaise affirmait avoir subi des agressions sur une plage publique. Pourtant, autour d’elle, aucune immense mobilisation culturelle. Aucun vaste front collectif. Aucun déferlement de tribunes. Aucun réseau institutionnel ne semblait considérer cette affaire comme une urgence morale absolue. Comment ne pas voir également le contraste avec l’affaire autour de Marie Lanfroy, devenue le symbole d’une mobilisation extrêmement rapide du monde culturel réunionnais autour de la souffrance psychologique, du harcèlement et de la nécessité de protéger une femme ? Encore une fois, le problème n’est pas qu’une femme soit soutenue. Le problème est que toutes ne semblent pas l’être avec la même intensité. Et cette différence de traitement est devenue trop visible pour continuer à être niée.

À La Réunion, beaucoup ont désormais le sentiment qu’il existe une compassion à géométrie variable. Certaines souffrances déclenchent immédiatement une émotion collective. Certaines victimes obtiennent très vite des relais médiatiques, des soutiens publics, des protections symboliques et des réseaux d’appui. D’autres attendent des années. Certaines ne sont jamais entendues. Certaines finissent épuisées. Certaines quittent leur milieu professionnel. Certaines comprennent très tôt que toutes les douleurs ne possèdent pas le même poids social.

Cette réalité dérange parce qu’elle touche au cœur même du fonctionnement du système culturel réunionnais. Tout le monde sait comment fonctionne un petit territoire. Les mêmes institutions financent. Les mêmes structures programment. Les mêmes réseaux circulent d’événement en événement. Les mêmes noms reviennent constamment dans les jurys, les commissions, les scènes, les médias, les résidences, les dispositifs d’aide et les lieux de pouvoir symbolique. Dans un espace aussi restreint que La Réunion, chacun sait qu’une prise de parole peut avoir des conséquences professionnelles immédiates. Perdre une programmation. Perdre un financement. Perdre un réseau. Perdre sa place. Alors beaucoup se taisent. Et ce silence finit presque toujours par protéger davantage les structures que les femmes elles-mêmes.

C’est précisément là que la question devient systémique. Car le problème ne réside plus uniquement dans des comportements individuels. Le problème réside aussi dans les mécanismes collectifs qui sélectionnent inconsciemment les causes considérées comme défendables et celles qui demeurent socialement encombrantes. Certaines victimes disposent déjà d’un capital symbolique important. Elles appartiennent à des réseaux visibles, à des espaces culturels reconnus, à des cercles capables de produire rapidement des tribunes, des soutiens publics et des mobilisations émotionnelles. D’autres femmes, plus isolées socialement, plus éloignées des centres culturels ou institutionnels, ne bénéficient pas de ces protections informelles. Et cette asymétrie produit une violence supplémentaire. Car lorsqu’une société semble protéger certaines femmes plus rapidement que d’autres, elle envoie un message implicite extrêmement brutal à toutes celles qui observent : certaines vies comptent davantage.

Or une protection crédible des femmes ne peut pas fonctionner sur des réflexes de proximité sociale, idéologique ou culturelle. La souffrance psychologique ne change pas selon le statut culturel. Le traumatisme ne change pas selon le niveau de notoriété. L’isolement ne change pas selon les réseaux relationnels. La peur ne change pas selon la proximité avec les institutions. À partir du moment où une société semble appliquer des degrés différents de compassion, elle produit elle-même une nouvelle forme de violence symbolique.

Il faut également avoir le courage de dire que le monde culturel réunionnais ne peut plus continuer à se présenter comme naturellement vertueux simplement parce qu’il parle d’émancipation, d’identité, de décolonisation ou de mémoire. Aucun discours militant ne constitue une garantie morale automatique. Aucun prestige artistique ne place qui que ce soit au-dessus des principes fondamentaux d’égalité, de protection et d’écoute. Le talent n’efface rien. La réputation n’efface rien. Le capital militant n’efface rien. Les postures progressistes n’effacent rien. Les grands discours sur l’humanité n’effacent rien.

La question posée aujourd’hui dépasse largement les individus et les affaires particulières. Elle concerne la crédibilité même des mécanismes collectifs de solidarité à La Réunion. Car beaucoup de Réunionnais observent désormais un phénomène inquiétant : les mobilisations semblent parfois dépendre moins des faits eux-mêmes que de la place occupée par les personnes concernées dans les réseaux de pouvoir culturel, social ou institutionnel. Et cette perception détruit progressivement la confiance.

NOUS REFUSONS DESORMAIS CETTE INDIGNATION SELECTIVE !!!

Nous refusons que la protection des femmes dépende du statut social, du capital culturel, de la proximité avec certains réseaux ou de la capacité à mobiliser rapidement des soutiens médiatiques. Nous refusons les indignations variables. Nous refusons les silences stratégiques. Nous refusons les protections de clan. Nous refusons les réflexes corporatistes déguisés en humanisme.

La présomption d’innocence demeure évidemment un principe fondamental. Mais elle ne peut plus devenir un refuge moral permettant d’éviter toute remise en question collective ou de décourager systématiquement la parole de celles qui n’appartiennent pas aux bons réseaux. Le temps du silence confortable doit prendre fin.

La Réunion a désormais besoin de dispositifs réellement indépendants de signalement, de protections concrètes contre les représailles professionnelles, de cellules extérieures aux réseaux locaux de pouvoir et d’une véritable transparence sur les engagements pris contre les violences sexistes et sexuelles. Mais surtout, La Réunion a besoin d’une égalité absolue dans la considération accordée à toutes les femmes. Car une société qui hiérarchise inconsciemment les victimes finit toujours par produire de nouvelles blessures invisibles.

Acquiescer à cette tribune, ce n’est pas choisir un camp contre un autre. Ce n’est pas désigner des coupables avant la justice. Ce n’est pas participer à une guerre culturelle. C’est refuser une société où la dignité des femmes dépend encore de leur place dans les réseaux de pouvoir. Et cette exigence-là ne devrait plus être négociable.

Patrice SADEYEN

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Depuis plusieurs mois, le pouvoir français et une partie des relais loyalistes tentent d’imposer une idée simple : la question kanak serait derrière nous. Les référendums auraient clos le débat. L’indépendance serait devenue marginale. Le FLNKS ne représenterait plus qu’une survivance idéologique incapable de convaincre au-delà de quelques bastions militants. Pourtant, les faits racontent une autre histoire. Les municipales de 2026, les prises de position coutumières, les rappels de l’ONU et les soutiens régionaux montrent une réalité beaucoup plus complexe : la question coloniale en Kanaky n’est pas réglée. Et surtout, le peuple kanak continue d’exister politiquement malgré tous les récits annonçant sa disparition.

Il existe une vieille stratégie coloniale consistant à annoncer la mort politique des peuples avant même qu’ils aient cessé de lutter. On décrète qu’ils sont dépassés, minoritaires, archaïques, enfermés dans la nostalgie ou incapables de construire un avenir moderne. Ensuite vient la deuxième étape : présenter toute revendication persistante comme une anomalie, une radicalité excessive ou un refus irrationnel du progrès institutionnel.

C’est exactement ce qui se joue aujourd’hui autour de la Kanaky–Nouvelle-Calédonie.

Depuis la fin du troisième référendum, une partie du discours politique français tente d’imposer l’idée que la séquence historique ouverte par l’Accord de Nouméa serait désormais terminée. Le débat sur l’indépendance devrait être refermé. Les institutions devraient être « normalisées ». Le gel du corps électoral devrait être dépassé. Et ceux qui refusent cette orientation seraient simplement incapables d’accepter la réalité démocratique.

Mais la démocratie ne se résume pas à des déclarations ministérielles ou à des analyses de plateaux télévisés. Elle se mesure aussi dans les urnes, dans les mobilisations populaires, dans les structures coutumières, dans les équilibres territoriaux et dans la capacité d’un peuple à continuer de se reconnaître dans une revendication collective.

C’est précisément ce que les élections municipales de 2026 viennent rappeler.

Car derrière les chiffres, un fait politique majeur apparaît : malgré des années de pressions, malgré les fractures internes, malgré les violences, malgré la criminalisation médiatique du mouvement indépendantiste, le FLNKS et les forces opposées à Bougival continuent de disposer d’un ancrage réel dans le pays.

Plus de onze communes remportées ou conservées par des forces indépendantistes ou proches du FLNKS. Plus de trente mille voix recueillies. Des milliers d’autres électeurs soutenant des listes critiques de Bougival sans être directement sous l’étiquette FLNKS. Ces résultats ne suffisent évidemment pas à eux seuls à proclamer une victoire historique ou une majorité absolue dans l’ensemble de la Nouvelle-Calédonie. Mais ils suffisent largement à détruire un récit devenu central dans le discours colonial contemporain : celui de l’effacement politique du peuple kanak.

Car depuis plusieurs années, un travail idéologique intense tente de réduire le FLNKS à une caricature. Un mouvement prétendument ultra-minoritaire. Radicalisé. Déconnecté du terrain. Isolé internationalement. Coupé de la jeunesse. Dépourvu de projet. Cette représentation n’est pas neutre. Elle sert à légitimer l’idée qu’il serait désormais possible de refermer le processus de décolonisation sans véritable accord du peuple concerné.

Or les municipales racontent exactement l’inverse.

Elles montrent que le terrain kanak reste politiquement structuré. Elles montrent que les réseaux militants existent toujours. Elles montrent qu’une partie importante de la population continue de considérer la question de la souveraineté comme ouverte. Elles montrent surtout que le rejet de Bougival n’est pas seulement une querelle d’appareil entre dirigeants indépendantistes. Il possède une traduction populaire.

C’est probablement cela qui inquiète le plus l’État français aujourd’hui.

Car une résolution de l’ONU peut être minimisée comme un simple signal diplomatique. Une déclaration internationale peut être présentée comme idéologique. Un communiqué du Groupe Fer de Lance Mélanésien peut être relativisé au nom des équilibres géopolitiques du Pacifique. Mais des élections restent des élections.

Et lorsqu’un mouvement que l’on annonçait moribond continue de gagner des communes, de mobiliser des électeurs et de structurer des territoires entiers, le récit de sa disparition devient beaucoup plus difficile à soutenir.

Cela ne signifie pas pour autant que le FLNKS représenterait l’ensemble de la Nouvelle-Calédonie. Ce serait faux. Le camp loyaliste demeure puissant, particulièrement dans le Sud et dans les espaces économiquement dominants. Les référendums ont montré une société profondément divisée. Les réalités démographiques, sociales et historiques du territoire sont devenues extrêmement complexes.

Mais précisément : cette complexité devrait imposer de la prudence politique. Pas du passage en force.

Car le véritable problème de Bougival n’est pas seulement son contenu technique. Le problème est qu’une partie importante du peuple kanak et du mouvement indépendantiste considère que cet accord cherche à tourner la page de la décolonisation sans régler le cœur du conflit historique.

C’est ici qu’intervient l’ONU.

Le récent rappel du Comité des Nations unies pour l’élimination de la discrimination raciale n’est pas un détail diplomatique. Le comité rappelle que la Nouvelle-Calédonie demeure un territoire à décoloniser et que les réformes institutionnelles ne peuvent être conduites comme s’il s’agissait d’une simple affaire administrative intérieure française. Derrière le langage juridique apparaît une réalité politique claire : le peuple kanak ne peut pas être traité comme une composante ordinaire d’un territoire déjà pleinement intégré à la République.

Et c’est là que le débat sur le corps électoral devient explosif.

Les défenseurs du dégel présentent souvent leur position comme une simple exigence démocratique. Des habitants vivent sur le territoire depuis longtemps. Certains y sont nés. Pourquoi ne pourraient-ils pas voter ? La question peut sembler légitime prise isolément.

Mais aucune démocratie coloniale ne peut être analysée hors de son histoire.

Lorsqu’un peuple autochtone devient progressivement minoritaire dans les institutions construites par la puissance coloniale, la stricte logique numérique peut devenir un outil de dilution politique. C’est exactement ce que redoutent une grande partie des indépendantistes kanak.

Le débat n’oppose donc pas des démocrates à des anti-démocrates. Il oppose deux conceptions de la légitimité politique.

La première considère que le temps colonial est terminé et que la Nouvelle-Calédonie doit désormais fonctionner comme n’importe quelle collectivité française.

La seconde considère qu’un peuple colonisé ne peut pas être dissous politiquement au nom d’une normalisation produite précisément par l’histoire coloniale.

Tant que cette contradiction ne sera pas reconnue honnêtement, aucune stabilité durable ne pourra émerger.

Et pourtant, malgré cette profondeur historique, le discours dominant continue souvent de réduire les indépendantistes à des figures irrationnelles ou violentes. Les événements de 2024 ont largement été présentés sous l’angle sécuritaire. Les émeutes, les destructions et les affrontements ont occupé l’espace médiatique. Bien sûr que ces violences existent. Bien sûr qu’elles doivent être regardées lucidement. Mais réduire toute la crise à sa dimension sécuritaire permet surtout d’éviter la question centrale : pourquoi une partie importante de la jeunesse kanak considère-t-elle aujourd’hui que les mécanismes institutionnels ne garantissent plus réellement l’émancipation promise ?

Car derrière les affrontements se trouve une peur profonde : celle de voir la décolonisation progressivement transformée en simple gestion administrative d’une souveraineté impossible.

Les municipales de 2026 deviennent alors beaucoup plus qu’un scrutin local. Elles deviennent un signal politique. Une manière de dire que malgré les fractures, malgré les défaites, malgré les pressions et malgré les discours annonçant la fin du combat indépendantiste, une partie importante du peuple continue de considérer que l’histoire n’est pas terminée.

Et c’est probablement cela que certains ne supportent plus.

Voir que la question kanak refuse de disparaître.

Voir que le peuple premier continue d’exister politiquement.

Voir que l’idée même de souveraineté continue de produire de l’adhésion, de l’organisation et du vote.

La France se retrouve donc aujourd’hui face à une contradiction majeure. Elle peut continuer juridiquement à avancer ses réformes. Elle dispose des institutions, de l’appareil d’État, du contrôle constitutionnel et du pouvoir administratif. Mais politiquement, elle ne parvient toujours pas à produire ce qui manque depuis des décennies : un véritable consensus historique.

Car on ne clôture pas une question coloniale simplement parce qu’un gouvernement le décide.

On ne dissout pas un peuple dans une réforme institutionnelle.

Et surtout, on ne transforme pas un processus de décolonisation inachevé en simple problème technique sans risquer de rouvrir encore plus profondément les blessures qu’on prétend refermer.

Patrice SADEYEN

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Il fallait bien que cela arrive un jour. Derrière les polémiques autour d’ALSIMI, derrière les insultes, les tracts, les accusations de « kaparman kiltirel », les dénonciations de harcèlement et les appels au dialogue, c’est en réalité une vieille fracture réunionnaise qui remonte à la surface. Une fracture que beaucoup préféraient contourner tant qu’elle restait confinée aux kabars, aux discussions familiales ou aux réseaux militants. Aujourd’hui, elle explose au grand jour : à qui appartient le maloya ? Qui peut le transformer ? Qui peut le représenter ? Qui peut en vivre ? Et surtout : que devient une culture de résistance lorsqu’elle entre dans les circuits du marché, des subventions et de la consommation culturelle ?

Car le problème n’est pas ALSIMI seul. Réduire cette affaire à un groupe ou à deux artistes serait une erreur politique et intellectuelle. ALSIMI n’est qu’un révélateur. Un révélateur brutal des contradictions profondes qui traversent désormais la culture réunionnaise.

Depuis plusieurs années, le maloya connaît une mutation accélérée. Il entre dans les festivals internationaux, les tiers-lieux culturels, les salles subventionnées, les programmations électro, les dispositifs institutionnels. Il se mélange aux machines, aux synthétiseurs, aux logiques de diffusion mondialisées. Certains y voient une évolution naturelle, la preuve qu’une culture reste vivante lorsqu’elle se transforme. D’autres y voient au contraire une dilution progressive, une perte de substance historique, spirituelle et politique.

La vérité est que ces deux lectures coexistent parce que le maloya porte en lui une contradiction fondamentale. Cette musique n’est pas née dans les conservatoires ni dans les stratégies de marketing culturel. Elle est née dans les plantations, dans la violence esclavagiste, dans les cérémonies interdites, dans les espaces où les dominés tentaient encore de préserver une mémoire, une spiritualité, une humanité. Le maloya n’était pas simplement un genre musical. Il était une manière de survivre. C’est précisément pour cela que le débat actuel dépasse largement la question artistique.

Quand certains militants parlent « d’appropriation culturelle », beaucoup caricaturent immédiatement leur propos en le réduisant à une simple question raciale : « un Blanc aurait-il le droit de jouer du maloya ? » Pourtant, le cœur du problème n’est pas là. Le vrai sujet est celui du pouvoir culturel. Qui possède aujourd’hui les moyens matériels de transformer une pratique populaire en produit culturel visible ? Qui maîtrise les réseaux institutionnels, les appels à projets, les dossiers de subventions, les circuits médiatiques, les codes universitaires et administratifs qui permettent de rendre une culture “fréquentable” aux yeux des institutions ? Ces questions ne sont pas spécifique à La Réunion. On la retrouve partout dans les sociétés postcoloniales. Le jazz, le reggae, le hip-hop, le yoga, les spiritualités africaines ou amérindiennes ont tous connu ce même phénomène : des pratiques issues de peuples dominés deviennent progressivement des objets culturels mondialisés, parfois rentables, souvent déconnectés de leur contexte historique initial.

Le malaise autour d’ALSIMI naît précisément là. Une partie des Réunionnais ne regarde plus seulement une proposition musicale. Elle croit voir une mécanique beaucoup plus large : celle d’une culture populaire transformée en esthétique consommable pour des publics qui peuvent aimer la “transe”, l’énergie ou l’exotisme du maloya sans jamais porter le poids historique dont cette musique est issue. Et il faut avoir l’honnêteté de reconnaître que cette inquiétude n’est pas entièrement irrationnelle.

Oui, il existe à La Réunion des mécanismes de filtrage culturel. Oui, certaines pratiques culturelles populaires restent sous-financées tandis que d’autres, plus compatibles avec les attentes institutionnelles ou touristiques, deviennent davantage visibles. Oui, la professionnalisation culturelle favorise souvent ceux qui maîtrisent déjà les codes sociaux, scolaires et administratifs nécessaires pour naviguer dans les systèmes de financement. Oui, des formes culturelles issues du peuple réunionnais peuvent parfois être reconditionnées pour des marchés plus solvables. Faire semblant que ces questions n’existent pas serait profondément malhonnête. Mais reconnaître ne signifie pas que tout est permis dans la manière de mener le combat. Et c’est ici que le débat déraille.

Car à force de personnaliser le conflit, certains finissent par transformer une critique systémique en désignation de boucs émissaires. On quitte alors le terrain politique pour entrer dans celui de la chasse symbolique. Des individus deviennent les incarnations absolues du “système”. Chaque geste, chaque mot, chaque concert est interprété comme une agression coloniale consciente. À ce stade, le débat cesse d’éclairer la situation ; il commence à produire une logique de guerre culturelle permanente. Or cette logique contient elle aussi ses propres impasses. D’abord parce qu’elle simplifie énormément la réalité réunionnaise. La Réunion n’est pas une société coloniale figée du XIXe siècle. C’est une société profondément métissée, traversée d’alliances, de contradictions, d’hybridations et de transmissions multiples. Le maloya lui-même a déjà connu plusieurs transformations historiques. Il a quitté depuis longtemps le strict cadre familial ou rituel. Il est monté sur scène, il a été enregistré, commercialisé, institutionnalisé, exporté, labellisé à l’UNESCO. Certains des plus grands militants du maloya ont eux-mêmes accepté ces évolutions. Ensuite parce qu’à vouloir purifier totalement les frontières culturelles, on finit parfois par enfermer la culture elle-même. Une culture vivante circule, se transforme, influence et absorbe. Le danger n’est pas la transformation en soi. Le danger est l’effacement du rapport de force historique derrière cette transformation.

Et c’est là que le débat devrait revenir au centre du village. Ou, comme on dirait en kréol, fo romèt kalou dann pilon la !!!

Le vrai sujet n’est pas de savoir si tel artiste a “le droit” ou non de jouer du maloya. Le vrai sujet est de savoir dans quelles conditions économiques, symboliques et politiques cette culture continue d’exister. Qui transmet encore les savoirs ? Qui vit dans la précarité pendant que d’autres professionnalisent l’esthétique ? Quels kabars historiques disparaissent dans l’indifférence ? Quels groupes traditionnels peinent à survivre ? Quels jeunes des quartiers populaires ont réellement accès aux moyens de produire, diffuser et vivre de leur propre culture ? Voilà les questions sérieuses.

Parce qu’au fond, le risque est double. D’un côté, il existe un risque réel de folklorisation et de neutralisation du maloya. Une culture née dans la résistance peut devenir un simple décor sonore, vidé de sa mémoire politique. Mais de l’autre, il existe aussi un risque de radicalisation identitaire où chaque échange culturel devient suspect par principe, où toute hybridation est vécue comme une profanation, où la culture finit enfermée dans une logique de propriété ethnique absolue.

Ces deux dérives peuvent détruire le maloya. La première le transforme en marchandise. La seconde le transforme en frontière. Or le maloya a historiquement été autre chose : une mémoire vivante de survie collective. Il faut aussi regarder une vérité plus inconfortable encore. Le système qui fragilise aujourd’hui la culture réunionnaise ne se résume pas à quelques artistes ou à quelques lieux culturels. Le problème est beaucoup plus vaste : dépendance économique, logique de subventions, domination des modèles importés, faiblesse des circuits autonomes de diffusion, concentration des moyens culturels, invisibilisation progressive des pratiques populaires non institutionnalisées. C’EST CELA, LE VERITABLE CHAMP DE BATAILLE.

Pendant que les Réunionnais se déchirent autour de groupes, de concerts ou de slogans, les structures profondes qui produisent les déséquilibres restent globalement intactes. Les quartiers populaires continuent de perdre leurs espaces culturels autonomes. Les jeunes artistes réunionnais continuent souvent de dépendre de dispositifs conçus selon des logiques administratives importées. La précarité culturelle demeure massive. Et la mémoire historique réunionnaise reste encore insuffisamment enseignée, transmise et protégée.

Alors oui, la colère existe. Elle est réelle. Elle vient de loin. Elle parle d’histoire, de dépossession, d’effacement et de domination. La nier serait absurde. Mais transformer cette colère en guerre permanente entre individus ne construira aucune souveraineté culturelle réunionnaise. Le maloya mérite mieux qu’une consommation exotique. Mais il mérite aussi mieux qu’une logique d’épuration culturelle. Le véritable enjeu n’est pas de désigner des ennemis absolus. Le véritable enjeu est de construire les conditions d’une transmission vivante, populaire, autonome et consciente de son histoire.

Sinon, demain, il ne restera plus rien du maloya, cela sera devenu un mayo-la. Un produit culturel de plus dans le grand marché mondial des identités recyclées.

Patrice SADEYEN

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Le 15 mai n’est plus une date anodine au Burkina Faso. Depuis 2024, l’État burkinabè a officiellement instauré une journée consacrée aux coutumes et traditions. Derrière cette décision institutionnelle se cache en réalité quelque chose de beaucoup plus profond : une réhabilitation assumée des héritages africains longtemps marginalisés, méprisés ou folklorisés par les structures coloniales et postcoloniales. Très vite, dans l’espace public africain et panafricaniste, cette journée a été associée à une idée centrale : celle du retour aux ancêtres, de la reconnaissance des morts, de la continuité historique entre les vivants et ceux qui les ont précédés.

Cette décision burkinabè n’est pas seulement culturelle. Elle est politique. Elle est civilisationnelle. Elle pose frontalement une question que beaucoup de sociétés issues de la colonisation continuent d’éviter : peut-on construire un peuple solide lorsque les morts qui l’ont fondé demeurent humiliés, dispersés, invisibilisés ou conservés dans des vitrines étrangères comme de simples objets d’étude ? Car derrière les discours officiels sur les “traditions”, il existe une réalité beaucoup plus brutale : pendant des siècles, les puissances coloniales ont non seulement pillé les terres et les richesses, mais aussi les corps, les crânes, les ossements, les archives et les mémoires des peuples dominés. L’Afrique n’a pas seulement été exploitée économiquement. Elle a été disséquée. Et cette question ne concerne pas uniquement le continent africain continental. Elle traverse aussi La Réunion.

Depuis plusieurs années, le collectif d’associations réunionnaises autour de “Rann a nou nout zansèt” a précisément remis cette question au centre du débat public : que signifie vivre dans une société qui continue de savoir que les restes humains de ses ancêtres ont été emportés, classifiés, étudiés, parfois exhibés, sans que la République française n’ait réellement traité cette blessure historique jusqu’au bout ?

La puissance symbolique du mot “zansèt” dépasse largement la simple généalogie. Dans la culture réunionnaise populaire, l’ancêtre n’est pas uniquement un mort biologique. Il représente la chaîne de transmission, la mémoire des violences traversées, les savoirs, les résistances silencieuses, les langues, les croyances, les solidarités, les chants, les gestes agricoles, les pratiques de soin, les rites funéraires, la cuisine, les manières d’habiter le monde. L’ancêtre est une présence politique. C’est précisément cette continuité historique que le système colonial a cherché à briser.

À La Réunion, l’histoire officielle a longtemps produit une société amputée de sa propre profondeur historique. Pendant des décennies, l’enseignement dominant a présenté l’île comme un territoire “né” avec la France, comme si l’histoire réunionnaise commençait uniquement avec l’administration coloniale. Les figures réduites en esclavage, les engagés indiens, les exilés africains, malgaches, comoriens ou asiatiques ont été transformés en masses anonymes. Même les cimetières, les lieux de mémoire, les noms, les langues et les récits familiaux ont souvent été marginalisés.

Dans ce contexte, l’émergence de la mobilisation “Rann a nou nout zansèt” constitue un basculement majeur. Pour la première fois à grande échelle, des Réunionnais ont publiquement affirmé que la question des restes humains réunionnais dispersés dans des collections scientifiques ou muséales n’était pas un détail historique, mais une question de dignité collective. Ce combat a révélé quelque chose d’essentiel : la colonisation ne s’arrête pas seulement aux frontières administratives ou aux rapports économiques. Elle s’inscrit aussi dans la manière dont un peuple est autorisé — ou non — à honorer ses morts. Car le scandale n’est pas seulement l’existence de prélèvements coloniaux anciens. Le scandale est surtout leur banalisation institutionnelle pendant des décennies. Des crânes africains, kanaks, algériens, réunionnais ou malgaches ont longtemps été stockés dans des réserves scientifiques européennes sous couvert d’anthropologie physique, de raciologie ou de pseudo-sciences coloniales. Ces pratiques avaient une fonction idéologique claire : hiérarchiser les peuples, naturaliser la domination coloniale et transformer les colonisés en objets biologiques d’étude.

Le cas réunionnais s’inscrit pleinement dans cette histoire globale. Le travail mené autour des figures comme Froberville, François-Auguste Biard, Dumoutier ou encore les collectes coloniales du XIXe siècle rappelle que La Réunion n’a jamais été extérieure aux circuits impériaux de classification raciale. L’île faisait partie d’un système mondial où les corps colonisés circulaient entre ports, laboratoires, musées et sociétés savantes européennes.

Pendant longtemps, cette histoire fut étouffée sous une image touristique et folklorique de La Réunion : île métissée, harmonieuse, pacifiée, “vivre ensemble” permanent. Mais les mobilisations mémorielles récentes ont fissuré cette façade. Lorsque des militants, historiens, associations et citoyens réclament “Rann a nou nout zansèt”, ils ne demandent pas uniquement des restitutions matérielles. Ils exigent la réouverture d’une mémoire verrouillée. Ils rappellent qu’un peuple ne peut pas être psychologiquement souverain lorsque ses ancêtres demeurent dans des cartons administratifs à des milliers de kilomètres de chez lui.

C’est là que le parallèle avec le Burkina Faso devient particulièrement intéressant.

Au Burkina, le retour assumé des références aux ancêtres s’inscrit dans une dynamique plus large de rupture symbolique avec l’ordre postcolonial français. Cette orientation possède évidemment ses ambiguïtés, ses récupérations politiques et parfois ses dérives idéologiques. Mais elle révèle malgré tout un phénomène réel : une partie croissante de l’Afrique refuse désormais que la modernité signifie l’effacement de ses propres fondations culturelles. Le modèle colonial avait imposé une opposition brutale : être moderne supposait rompre avec les traditions africaines considérées comme archaïques. Aujourd’hui, beaucoup de sociétés africaines tentent au contraire de réarticuler modernité et héritage ancestral.

À La Réunion, cette tension existe aussi

Pendant longtemps, tout ce qui relevait des croyances populaires, des pratiques héritées d’Afrique, de Madagascar ou de l’Inde fut regardé avec suspicion, parfois même avec honte sociale. Le langage colonial avait produit ses catégories : “sorcellerie”, “superstition”, “retard culturel”, “croyances primitives”. Derrière ces mots se cachait une entreprise de délégitimation massive des savoirs populaires réunionnais. Or, ce que révèle aujourd’hui le combat mémoriel autour des ancêtres, c’est que beaucoup de Réunionnais refusent désormais cette honte héritée. Le succès populaire des mobilisations mémorielles, l’intérêt croissant pour les généalogies, les langues, les rites, les figures historiques oubliées, les cimetières marrons, les lieux d’exil ou les traces africaines et malgaches dans la culture réunionnaise montrent qu’une partie de la société cherche à reconstruire une continuité historique détruite par des siècles de domination culturelle.

Cette dynamique dérange parfois profondément les structures françaises traditionnelles. Car reconnaître pleinement la question des ancêtres, des restitutions et des mémoires coloniales oblige à rouvrir des dossiers extrêmement sensibles : raciologie coloniale, anthropologie raciale, pillages scientifiques, hiérarchies civilisationnelles, violence des classifications impériales. Cela oblige aussi à reconnaître une vérité plus profonde : la colonisation française ne fut pas uniquement un système économique ou administratif. Elle fut également une entreprise de dépossession spirituelle et mémorielle.

Le combat réunionnais autour de “Rann Nout Zansèt” possède donc une portée beaucoup plus large qu’il n’y paraît. Il rejoint aujourd’hui des luttes mondiales menées par les peuples autochtones, africains, océaniens ou afrodescendants pour récupérer leurs morts, leurs archives, leurs objets sacrés et leur dignité historique. Partout, la même question revient : qui possède le droit de conserver les ancêtres des autres ?

Cette question devient explosive dans un monde où les anciens empires coloniaux continuent d’abriter des milliers de restes humains issus des territoires dominés. Derrière les discours prudents des musées et des institutions scientifiques demeure un héritage extrêmement lourd : celui d’un système où les peuples colonisés n’étaient même plus considérés comme pleinement propriétaires de leurs morts.

C’est précisément pour cela que le 15 mai burkinabè résonne bien au-delà du Burkina Faso. Cette journée agit comme un symptôme historique. Elle montre qu’une partie du Sud global cherche désormais à replacer ses ancêtres au centre du récit national et civilisationnel. Non pas dans une logique folklorique ou mystique simpliste, mais comme acte de réappropriation historique.

À La Réunion aussi, cette question devient incontournable

Car derrière les cérémonies officielles, les plaques commémoratives et les discours sur la mémoire, demeure une interrogation fondamentale : un peuple peut-il réellement se réconcilier avec lui-même tant que ses ancêtres continuent d’attendre justice ? La réponse commence peut-être précisément là où le Burkina Faso vient de poser un acte symbolique fort : reconnaître publiquement que les ancêtres ne relèvent pas uniquement du passé, mais qu’ils participent encore du présent politique des peuples. Et dans une société réunionnaise encore profondément marquée par les fractures coloniales, sociales et mémorielles, cette question ne fait probablement que commencer.

Patrice SADEYEN

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Il existe des silences qui disent davantage qu’un long discours. À La Réunion, certains silences deviennent même des radiographies sociales. Ils révèlent qui mérite l’indignation collective, qui bénéficie de la compassion publique, qui a droit aux tribunes, aux soutiens institutionnels, aux publications militantes, aux mobilisations culturelles et médiatiques. Et surtout, ils révèlent ceux qui, au contraire, peuvent souffrir presque seuls, dans l’indifférence générale.

Depuis presque plusieurs semaines, une partie du monde culturel réunionnais se mobilise autour d’une femme issue de ce même milieu, présentée comme victime d’un harcèlement devenu insupportable. Communiqués, tribunes, publications, prises de position d’artistes, appels à l’humanité, dénonciation des violences psychologiques : le réflexe collectif a été immédiat. Le vocabulaire de la protection et de la solidarité a envahi les réseaux sociaux. Beaucoup ont rappelé — à raison — que nul combat politique ne justifie l’acharnement contre une personne.

Très bien. Très très bien…

Mais des questions demeurent désormais impossible à éviter : où étaient tous ces défenseurs de la dignité humaine lorsqu’une Réunionnaise agressée sur la plage de Trou d’Eau cherchait, elle aussi, du soutien ? Où étaient-ils ? Où étaient ces artistes si prompts aujourd’hui à parler de souffrance psychologique, de traumatisme et de violence ? Où étaient les grandes voix du féminisme réunionnais ? Où étaient les élus si rapides à publier des messages de solidarité lorsque les victimes appartiennent aux bons réseaux sociaux, culturels ou militants ? Où étaient les défenseurs autoproclamés de l’identité réunionnaise ? Où étaient les gardiens de la langue créole, de la culture réunionnaise, des luttes décoloniales et des grands principes humanistes ? La vérité est brutale : ils étaient absents.

Pendant que cette femme réunionnaise cherchait justice et soutien, il n’y avait ni grande mobilisation culturelle, ni tribunes collectives, ni avalanche de messages indignés, ni grands discours sur la santé mentale des victimes. Il n’y avait pas les réseaux habituels de la respectabilité militante et culturelle. Il n’y avait pas les institutions culturelles. Il n’y avait pas les grands défenseurs officiels des causes sociales. Devant les grilles de la gendarmerie de Saint-Gilles, il ne restait qu’une poignée d’irréductibles, des empêcheurs de tourner en rond, des idéalistes qualifiés de « zazalé zamaliens » par une certaine presse, refusant d’accepter que cette affaire disparaisse dans le brouillard habituel de l’indifférence réunionnaise.

Et ce contraste pose une question profondément dérangeante. Toutes les victimes se valent-elles réellement à La Réunion ? Car derrière ces deux affaires apparaît une fracture que beaucoup refusent encore de nommer : celle du statut social des victimes. Certaines bénéficient immédiatement du capital relationnel, culturel et symbolique qui permet de transformer leur souffrance en cause publique. D’autres restent enfermées dans l’invisibilité sociale. Le problème n’est pas de soutenir une victime issue du milieu culturel. Le problème est l’incroyable asymétrie de traitement. Car ce deux poids deux mesures finit par produire une hiérarchie implicite des douleurs humaines.

Certaines souffrances deviennent médiatiquement nobles. D’autres restent périphériques. Certaines victimes ressemblent au monde qui parle. D’autres viennent des marges sociales que ce même monde regarde à distance. Et cette distinction n’est pas nouvelle. Elle traverse toute l’histoire des sociétés inégalitaires. Pierre Bourdieu l’avait déjà montré (excusez-moi d’avoir été obligé de replonger dans mes cours de sociologie de 2005 !) : le capital culturel ne sert pas seulement à accéder aux positions sociales dominantes ; il sert aussi à déterminer quelles paroles seront entendues comme légitimes. Même la souffrance obéit à cette logique. À La Réunion, cela prend une forme particulièrement violente. Parce que l’île continue de fonctionner selon des hiérarchies sociales extrêmement marquées, souvent masquées derrière le discours officiel du “vivre ensemble”. Les réseaux culturels, militants, institutionnels et médiatiques forment parfois un entre-soi où certaines personnes bénéficient naturellement d’une protection collective tandis que d’autres restent socialement invisibles.

Et c’est précisément cette hypocrisie qui explose aujourd’hui au grand jour. Car beaucoup de ceux qui parlent désormais d’humanité, de dignité et de compassion ont gardé un silence total lorsque la victime ne faisait pas partie du même univers social, culturel ou militant qu’eux. Cela ne signifie pas qu’ils soutiennent les agressions. Ce serait caricatural. Mais leur silence révèle autre chose : une sélectivité émotionnelle profondément politique. Certaines victimes activent immédiatement les réflexes de solidarité parce qu’elles appartiennent au même espace culturel, aux mêmes réseaux, aux mêmes codes sociaux. Elles sont identifiables. Elles sont “des nôtres”. D’autres restent seules parce qu’elles ne possèdent ni visibilité, ni relais médiatiques, ni capital symbolique.

Et c’est ici que la vieille phrase de Jean de La Fontaine reprend toute sa force :

« SELON QUE VOUS SEREZ PUISSANT OU MISERABLE, LES JUGEMENTS DE COUR VOUS RENDRONT BLANC OU NOIR. »

Cette citation n’a jamais cessé d’être actuelle. Elle dépasse largement le cadre judiciaire. Elle décrit aussi le fonctionnement moral des sociétés humaines. La puissance ne protège pas seulement devant les tribunaux ; elle protège dans l’espace public, dans les médias, dans les mobilisations collectives, dans la manière même dont une souffrance devient audible. À La Réunion, cette mécanique est aggravée par le poids des réseaux culturels et institutionnels. Le milieu culturel réunionnais aime souvent se présenter comme un espace de résistance, d’émancipation et de solidarité populaire. Mais dès qu’une affaire surgit hors de ses propres cercles, cette solidarité devient parfois beaucoup plus discrète.

C’est précisément ce qui dérange dans cette séquence. Parce qu’elle révèle que certains combats sont portés avec une intensité proportionnelle à la proximité sociale des victimes. Lorsqu’une personne appartenant aux espaces culturels visibles est attaquée, les prises de position affluent rapidement. Les artistes publient. Les militants réagissent. Les réseaux se mobilisent. Les élus prennent la parole. Les indignations deviennent publiques.

Mais lorsqu’une Réunionnaise ordinaire se retrouve seule face à une agression, dans un contexte beaucoup moins valorisant socialement, l’émotion collective semble soudain beaucoup moins urgente. Pourquoi ?

Parce que derrière les grands discours universalistes subsistent encore des logiques très anciennes de distinction sociale. Certaines vies comptent davantage symboliquement que d’autres. Certaines victimes sont plus facilement défendables publiquement. Certaines causes apportent davantage de prestige moral.

Et cette réalité devient encore plus insupportable lorsqu’elle touche les discours féministes. Car si le féminisme réunionnais veut conserver une crédibilité populaire, il devra répondre à une question simple : défend-il toutes les femmes ou seulement celles qui appartiennent aux bons espaces sociaux, militants et culturels ? Cette question est dure. Mais elle devient inévitable. Parce qu’une solidarité sélective finit toujours par perdre sa légitimité morale.

Le danger aujourd’hui est immense. Une partie de la population réunionnaise commence à voir dans certains milieux militants et culturels non plus des espaces de justice universelle, mais des cercles fonctionnant selon des mécanismes de protection interne. Cette perception, qu’elle soit totalement juste ou non, devient politiquement dévastatrice. Elle alimente le cynisme. Elle détruit la confiance. Elle donne le sentiment que les grands principes ne s’appliquent pas à tout le monde de la même manière. Et surtout, elle fracture davantage encore une société réunionnaise déjà traversée par des inégalités profondes.

Le plus tragique dans cette histoire est peut-être là : beaucoup de ceux qui se mobilisent aujourd’hui ont probablement sincèrement voulu défendre une personne qu’ils considèrent en danger. Le problème n’est donc pas forcément leur mobilisation actuelle. Le problème est leur absence passée. Car l’absence aussi est un choix politique. CEUX QUI SAVENT…SAVENT. Se taire lorsque certaines victimes souffrent mais parler massivement lorsque d’autres sont concernées produit forcément une hiérarchie implicite des douleurs humaines. Et cette hiérarchie finit toujours par être perçue.

Le combat pour la dignité humaine ne peut pas fonctionner à géométrie variable. Sinon il cesse d’être un principe pour devenir un réflexe de clan. Or La Réunion étouffe déjà sous les logiques de clans, de réseaux, de cercles fermés et de protections croisées. Ce dont cette île a besoin aujourd’hui, ce n’est pas d’une compassion sélective. C’est d’une cohérence morale. Une cohérence capable de défendre une femme agressée sur une plage avec la même intensité qu’une figure du milieu culturel harcelée sur les réseaux. Une cohérence capable de dépasser les appartenances sociales, les réseaux militants et les intérêts symboliques.

Sinon, la phrase de La Fontaine continuera de résumer parfaitement notre époque. Selon que vous serez puissant ou misérable, visible ou invisible, intégré ou exclu, connecté ou isolé, les indignations publiques vous rendront digne d’être défendu… ou parfaitement oubliable.

Patrice SADEYEN

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À chaque échéance électorale, à chaque crise sociale, le même réflexe revient : accuser la désinformation. Le terme est devenu une évidence, presque un automatisme. Pourtant, à force de pointer des contenus marginaux, le débat évite une question centrale : dans quel système l’information est-elle produite, et au service de quels équilibres politiques ? À La Réunion, la crise de l’information ne vient pas seulement des réseaux sociaux, mais d’un cadre politique et économique qui organise ce qui peut être dit — et surtout ce qui ne doit pas l’être.

La désinformation est aujourd’hui décrite comme une menace extérieure. Une perturbation venue des réseaux sociaux, des marges, des individus mal informés ou mal intentionnés. Cette lecture est commode. Elle permet de protéger un cadre : celui de l’information officielle, réputée fiable par définition.

Ce cadre mérite d’être interrogé

Car l’information ne circule pas dans le vide. Elle est produite. Sélectionnée. Hiérarchisée. Et ces opérations ne sont jamais neutres. Elles répondent à des contraintes économiques, à des rapports de pouvoir, à des lignes politiques implicites. Dans les périodes électorales, ce phénomène devient particulièrement visible. Les campagnes ne sont pas seulement des confrontations de programmes. Elles sont des constructions narratives. Certains thèmes émergent, d’autres disparaissent. Certaines figures sont rendues visibles, d’autres marginalisées. Le débat public n’est pas un espace libre : c’est un espace structuré.

À La Réunion, cette structuration est renforcée par une réalité spécifique : la dépendance institutionnelle. Le territoire ne produit pas entièrement ses propres cadres politiques. Les grandes orientations — économiques, budgétaires, réglementaires — sont largement déterminées à l’extérieur. Cette situation a une conséquence directe : elle influence la manière dont l’information est construite. Un média qui évolue dans un environnement dépendant tend à reproduire cette dépendance.

Cela ne passe pas nécessairement par une censure explicite. Le mécanisme est plus diffus. Il repose sur des choix éditoriaux, des priorités, des angles. Certains sujets sont traités comme centraux, d’autres comme secondaires. Certains débats sont ouverts, d’autres restent à la périphérie. Les questions structurelles — dépendance économique, modèle de développement, rapports historiques avec la France — sont rarement abordées dans leur dimension politique complète. Elles sont fragmentées, technicisées, parfois neutralisées. Ce traitement produit un effet précis : il réduit le champ du pensable.

Dans ce contexte, parler de désinformation uniquement comme un problème de contenus faux ou manipulés est insuffisant. La question est aussi celle des contenus absents. Ce qui n’est pas dit pèse autant que ce qui est déformé.

Lors des élections, cette dynamique prend une dimension stratégique. Les électeurs ne se prononcent pas uniquement sur des faits. Ils se prononcent sur une représentation du réel. Si cette représentation est partielle, orientée ou limitée, le processus démocratique lui-même est affecté. Il ne s’agit pas de dire que les médias fabriquent directement les résultats électoraux. Ce serait simpliste. Mais ils participent à la construction du cadre dans lequel ces résultats deviennent possibles. Ce cadre influence les thèmes jugés légitimes, les problèmes considérés comme prioritaires, les solutions perçues comme réalistes. En restreignant ce cadre, on oriente indirectement le débat.

La désinformation, dans ce contexte, joue un rôle ambigu. Elle peut être instrumentalisée. Des acteurs politiques peuvent diffuser volontairement des contenus faux pour influencer l’opinion. Ce phénomène existe, il est documenté, et il doit être combattu. Mais elle peut aussi être un symptôme. Un symptôme d’un espace public où une partie de la population ne se reconnaît plus dans les récits dominants. Un espace où l’expérience vécue entre en contradiction avec l’information produite.

À La Réunion, ce décalage est observable

Les réalités sociales — précarité, chômage structurel, dépendance alimentaire, inégalités territoriales — sont connues. Elles sont vécues. Mais leur traitement médiatique reste souvent segmenté, déconnecté d’une analyse globale. Ce décalage crée une fracture. Et dans cette fracture s’engouffrent d’autres récits. Certains sont approximatifs. D’autres sont faux. D’autres encore sont instrumentalisés. Mais ils ont un point commun : ils tentent de combler un vide.

Le problème n’est pas seulement leur existence. Le problème est la raison de leur existence. Répondre à la désinformation par le seul fact-checking (vérification des faits) revient à corriger des erreurs sans traiter la cause. C’est une approche technique face à un problème politique. Car la production de l’information est un acte politique. Elle ne consiste pas seulement à relayer des faits. Elle consiste à organiser le réel. À décider ce qui mérite d’être vu, entendu, discuté. Dans un contexte de dépendance, cette organisation tend à reproduire l’ordre existant. Elle évite les ruptures. Elle privilégie la stabilité. Elle limite les remises en cause profondes. Ce mécanisme est particulièrement visible lors des consultations démocratiques majeures, qu’il s’agisse d’élections locales, nationales ou de référendums. Les options réellement transformatrices sont rarement présentées comme telles. Elles sont marginalisées, décrédibilisées ou réduites à des caricatures. À l’inverse, les options compatibles avec le cadre existant bénéficient d’une visibilité et d’une légitimité accrues.

Ce biais n’est pas toujours conscient. Il est structurel. Il tient à la position des médias dans le système global : dépendance aux financements, proximité avec les institutions, intégration dans des réseaux économiques.

Dans ces conditions, la désinformation devient un outil rhétorique. Elle permet de disqualifier des discours alternatifs sans les analyser. Elle permet de ramener la complexité à une opposition simple : vrai contre faux, sérieux contre marginal. Ce simplisme est efficace. Il est aussi dangereux. Car il empêche de poser la question essentielle : qui définit le vrai ?

Dans une société démocratique, cette définition ne peut pas être monopolisée. Elle doit être le résultat d’un débat ouvert, contradictoire, informé. Mais ce débat suppose un espace médiatique réellement pluraliste. Or le pluralisme ne se réduit pas à la multiplicité des supports. Il suppose une diversité réelle des points de vue, y compris sur les questions structurelles. À La Réunion, ce pluralisme reste limité. Il existe des médias différents, des formats variés, des lignes éditoriales distinctes. Mais les grandes questions — celles qui touchent à la structure du territoire — sont rarement abordées dans toute leur radicalité. Ce constat ne signifie pas que tout est faux. Il signifie que tout n’est pas dit. Et c’est dans cet espace incomplet que la désinformation prospère.

La réponse ne peut pas être uniquement répressive. Renforcer les régulations, surveiller les contenus, sanctionner les abus peut limiter certaines dérives. Mais cela ne restaurera pas la confiance. La confiance se construit autrement. Elle repose sur la transparence, sur la capacité à traiter les sujets sensibles, sur l’acceptation du conflit d’idées. Elle suppose une indépendance réelle, pas seulement proclamée. Sans cela, chaque dénonciation de la désinformation sera perçue comme une tentative de protection du système. Et cette perception alimentera le problème qu’elle prétend résoudre.

La désinformation n’est pas une anomalie surgie de l’extérieur. Elle est le produit d’un espace public incomplet, structuré par des dépendances politiques et économiques. Tant que ces dépendances ne seront pas interrogées, la lutte contre la désinformation restera une posture — et non une solution.

Patrice SADEYEN

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Le thème de ce jour – l’économie – est de portée universelle. L’économie est aussi une arme de guerre. Le Président Trump après l’appel aux armes, pense venir à bout de l’Iran en étouffant son économie par le blocus qu’il a instauré au golfe d’Oman. L’Iran de son côté pense gagner la guerre par l’économie, en bloquant le détroit d’Ormuz. Ce qui apparaît comme un moyen conjoncturel de guerre est une réalité quotidienne du monde économique dont pâtit la France au plan national et des pays comme La Réunion au plan local. Un système économique moins brutal que la guerre qui tue, mais qui plonge des peuples entiers dans la misère jusqu’à la mort parfois lui aussi, un système de ce que Léon XIV a appelé « la tentation de l’émigration » pour des hommes et des femmes de pays pauvres.

Sur le plan national, pour ce qui nous concerne, le Français se détourne du producteur français de voitures électriques pour acheter des voitures chinoises. Ce faisant, il pousse le producteur français au dépôt de bilan, à la faillite, au chômage des ouvriers ; ce faisant, il enrichit le négociant mondialiste libéral des marchés, qui fait des bénéfices juteux en offrant de la marchandise à hauteur du coût du tiers monde à des acheteurs au pouvoir d’achat à hauteur des pays développés (pour le moment).

L’affaire des voitures électriques chinoises est un exemple. Les politiques reconnaissent que la France se désindustrialise. Elle s’endette pour colmater les dégâts sociaux, par des interventions publiques, (sans compter la guerre qu’il faut aider et qui menace).

L’économie repose sur trois piliers : la nature, le travail, le capital. Tout ce que nous consommons vient de la mise en valeur des matières premières que nous offre la nature. La mise en valeur des matières premières de la nature vient du travail des Hommes. Le financement des équipements et du travail vient des investissements du capital. Un quatrième pilier vient couronner cela : le marché. Il est évident, en effet, que si les producteurs ne trouvent pas d’acheteurs, ils auront travaillé pour rien. Le développement, la croissance, l’enrichissement, dépendent de la mise en valeur des matières premières par le travail, de l’investissement du capital et du pouvoir d’achat des marchés.

La justice voudrait que chaque peuple puisse mettre en valeur les richesses naturelles de son pays par le travail de ses habitants financé par l’argent du capital du pays pour consommer ou se payer ce dont il a besoin. La justice voudrait encore que la matière première, le travail et le capital soient équitablement rétribués financièrement par ce que rapporte la production. Si nous prenons un exemple pour l’exemple, la justice voudrait que les Réunionnais puissent consommer de la tomate locale et que le revenu de la production de la tomate locale soit équitablement réparti entre le coût technique de la culture, le travail du producteur et l’investissement du capital. Cela vaut pour tous les produits de consommation de biens et de services (la production agricole, la production industrielle, la production artisanale, la production intellectuelle, etc.)

Le souci de justice que nous venons de décrire, c’est celui qui met l’Homme au centre de l’économie comme responsable : le local, du développement local ; le national, du développement national ; le régional, du développement régional (L’Union Européenne, l’Indianocéanie) ; le mondial, du développement international. II n’est pas juste que l’acteur du niveau supérieur élimine les acteurs des niveaux inférieurs pour prendre leur place (que le producteur national ou multinational élimine le producteur local pour prendre sa place).

C’est là, précisément, qu’intervient l’acteur économique « mondialiste » pour qui ce n’est pas l‘Homme qui est au centre du système économique, mais le profit : pour qui l’économie doit s’organiser vers là où l’on gagne le plus d’argent. Pour reprendre l’exemple de la tomate, « le mondialiste » dira au consommateur réunionnais : « vous payez 4€ la tomate réunionnaise, je vous vends de la tomate chinoise à 2,50€, vous gagnez 1,50€ ». Lui, aura gagné plus que le producteur réunionnais à 4€, parce qu’il aura payé la tomate chinoise à 0,50€. A la longue, le producteur de tomate réunionnais ne vendra plus ses tomates. Alors le système lui offrira le RSA pour qu’il puisse, lui aussi acheter les tomates à 2,50€ (voilà comment on pervertit une « aide sociale » qu’il ne faut surtout pas supprimer, parce qu’il y aura toujours des marginaux dans le besoin de ces « aides »). Voilà comment on finit par

« l’assistance sociale » inévitable lorsque l’on a refusé « l’aide économique ».

Que faire ? Que répondre au « mondialiste » qui offre au Réunionnais une tomate chinoise presque deux fois moins chère que la tomate locale ?

La première solution, impensable : la situation actuelle. Laisser mourir à petit feu la production locale, assister le consommateur local pour qu’il puisse consommer pas cher ce que les « mondialistes » importeront. Conséquences : absence de responsabilité locale du développement de l’île, disparition des productions locales, augmentation du chômage et de l’assistance publique.

La deuxième solution, c’est la volonté du Peuple Réunionnais de maîtriser le développement de l’île, en particulier son développement économique. La deuxième solution est un changement d’état d’esprit collectif, d’ordre culturel. L’axe de la politique économique ne sera plus de savoir comment la France devra permettre à la population réunionnaise d’être nourrie, mais comment les Réunionnaises et le Réunionnais vont-ils faire pour se nourrir, se payer ce dont ils ont besoin avec le revenu de ce qu’ils produiront par leur travail et leurs investissements.

La troisième solution, dans cet état d’esprit, sera de « protéger la production locale », de mobiliser les solidarités nationales, européennes, régionales pour alléger les coûts locaux par des dispositions et des aides appropriées, de développer la consommation des produits locaux dans le cadre de ces solidarités (plus la production locale se développera, plus les coûts baisseront : le fameux « point zéro » si cher à Maxime Rivière, le point d’équilibre entre les dépenses et les recettes de l’entreprise lorsque la production a atteint un certain seuil, lorsque tout ce qui sera produit en plus, rapportera un bénéfice). En ce sens, l’aide économique rapporte et peut être, éventuellement, supprimée ; l’aide sociale (à maintenir cependant pour des situations humanitaires) se perd dans la consommation.

Au plan international, le Monde était dans la perspective de « l’Homme au centre » au lendemain de la seconde guerre mondiale, il avait tiré les leçons de l’uniformité des impérialismes totalitaires. En France cette leçon a été prise en compte pour l’élaboration des mesures économiques et sociales du « Conseil National de la Résistance ». Mais depuis les années 70, les forces du « profit d’abord » dans le Monde, en Europe, en France n’ont cessé de détricoter cette organisation « de l’Homme au centre ». Les conséquences de cette orientation (la désindustrialisation de l’Europe, l’inflation entre autres), aggravées par les guerres actuelles au Proche-Orient, font poindre l’espoir de la fin de l’uniformité

« mondialiste » libérale, font poindre le retour « de l’Homme au centre » du lendemain de la seconde guerre mondiale.

La quatrième solution, politique celle-là : des institutions locales disposant du pouvoir de prendre des dispositions appropriées, d’en négocier d’autres avec la République, l’Europe, l’Indianocéanie (des mesures de protection, l’usage des aides, des marchés, etc.)

Les menaces qui pèsent sur le Monde actuel vont-elles provoquer un retour à la prise de conscience des lendemains de la seconde guerre mondiale ? … Les planteurs réunionnais actuels de cacao (je me souviens du chocolat « Le Meilleur » que Paul Chatel fabriquait avec du cacao pays), les planteurs actuels de géranium (je me souviens des champs et des alambics de mes oncles et cousins du Piton Hyacinthe), les planteurs actuels de café ( je me souviens des forêts de caféiers de mes vacances au Pont d’Yves pendant la guerre), où est le temps où notre industrie sucrière était aux Payet, aux Rivière et aux Hugo, notre port à notre Chambre de Commerce ? Les viticulteurs, les agriculteurs, les artisans, les industriels, les intellectuels actuels, bref, les Réunionnais qui, aujourd’hui, produisent à la marge du système, sachent qu’il ne sont pas gardiens d’un patrimoine muséographique. Ils sont chacun, un foyer d’espérance pour La Réunion, de se retrouver dynamique, forte et féconde, d’une Réunion qui vit (consomme, exporte, importe) de ce qu’elle produit. Il s’agit de « sortir du fénoir » du déni, de l’inexistence, de l’assistance. Le formatage du système est tel que certains chemins de la lumière pourraient être difficiles. Pour sortir du fénoir il nous faudra retrousser les manches, réveiller les intelligences, réaffirmer les volontés. L’enjeu en vaut la peine.

Dans cet esprit, je me permettrais une citation de Mgr Aubry : « Ton pied va plucher, ton zos va craquer – Mais ton cœur va chanter, ton corps va sonner – Nous-mêmes na fait lev soleil en plein fénoir ! » (Cœurs à La Grande-Voile).

Paul HOARAU

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L’histoire officielle présente souvent La Réunion comme une périphérie de l’Empire français. Une île lointaine, dépendante, marginale dans les grands bouleversements du monde. Dans cette lecture classique, l’île apparaît surtout comme une ancienne colonie devenue département, façonnée par la plantation, l’esclavage, l’engagisme et la dépendance économique. Tout cela est vrai. Mais cette histoire demeure incomplète tant qu’elle laisse dans l’ombre une autre réalité beaucoup plus dérangeante : La Réunion fut aussi un espace stratégique d’exil politique pour l’Empire colonial français.

Pendant plusieurs décennies, des figures majeures de la résistance anticoloniale y furent envoyées sous surveillance. Des chefs de guerre, des souverains déchus, des dirigeants jugés dangereux pour la stabilité impériale française furent arrachés à leurs terres puis déplacés à des milliers de kilomètres de leurs peuples. Ce choix n’avait rien d’accidentel. L’isolement géographique de La Réunion constituait précisément son intérêt politique. L’île servait à éloigner. À couper les résistances de leurs bases populaires. À transformer la distance en instrument de domination. Cette fonction historique de La Réunion reste encore largement absente du récit collectif réunionnais. Pourtant, elle reconnecte directement l’île à l’histoire mondiale des résistances anticoloniales.

Le cas le plus connu demeure celui d’Abdelkrim El Khattabi. Après l’écrasement de la République du Rif par les armées françaises et espagnoles, Abdelkrim est exilé à La Réunion en 1926 avec plusieurs membres de sa famille. Celui qui avait infligé à l’Espagne l’une des plus grandes défaites coloniales du XXe siècle devient alors prisonnier politique de l’Empire français. Son arrivée à La Réunion n’est pas un détail administratif. Elle révèle au contraire toute la logique géopolitique coloniale de l’époque. Abdelkrim représente alors bien plus qu’un chef militaire marocain. Il incarne une menace idéologique mondiale pour les puissances coloniales européennes. En 1921, lors de la bataille d’Anoual, ses combattants rifains écrasent une armée espagnole pourtant largement supérieure en hommes et en armement. Cette victoire produit un choc international. Pour la première fois au XXe siècle, un mouvement anticolonial africain démontre qu’une puissance européenne peut être vaincue militairement. L’enjeu dépasse immédiatement le Maroc. Car l’ordre colonial repose autant sur la force que sur un imaginaire de supériorité. L’Empire doit apparaître invincible. Abdelkrim brise cette illusion. Plus encore, il tente d’organiser une véritable République du Rif entre 1923 et 1926. Administration, justice, diplomatie, organisation politique : l’expérience rifaine ne se limite pas à une insurrection armée. Abdelkrim cherche à construire un État moderne dans un contexte colonial où les peuples dominés sont précisément présentés comme incapables d’autonomie politique.

Cette expérience devient insupportable pour les puissances européennes. La France et l’Espagne s’allient alors pour écraser le Rif. Des centaines de milliers de soldats sont mobilisés. Les historiens ont également établi l’usage massif d’armes chimiques par l’armée espagnole dans la région. Il ne s’agit plus seulement de vaincre une rébellion. Il faut détruire un symbole. Lorsque Abdelkrim est finalement capturé puis envoyé à La Réunion, l’objectif colonial est limpide : le couper du monde méditerranéen, l’éloigner de ses réseaux politiques et empêcher que son influence continue à alimenter les mouvements anticoloniaux. Et c’est ici qu’apparaît le véritable rôle de La Réunion dans l’architecture impériale française. L’île devient une prison géopolitique.

À Saint-Denis, Abdelkrim séjourne notamment à Château Morange, aujourd’hui connu comme équipement culturel et lieu de mémoire réunionnais. Peu de Réunionnais mesurent pourtant ce que signifie historiquement cette présence : dans ce lieu aujourd’hui banal du paysage dionysien vécut l’une des figures majeures de la résistance anticoloniale mondiale. Et Abdelkrim n’est pas un cas isolé.

Quelques décennies auparavant, la dernière reine de Madagascar, Ranavalona III, avait elle aussi connu l’exil réunionnais après l’annexion de Madagascar par la France en 1897. Son parcours éclaire brutalement la mécanique coloniale française. Car derrière la conquête militaire se joue aussi une bataille symbolique. Une reine vivante demeure un danger politique potentiel. Elle peut devenir le point de ralliement d’une mémoire nationale malgache opposée à la domination coloniale. L’exil sert donc à neutraliser cette puissance symbolique. À son arrivée à Saint-Denis, Ranavalona III passe d’abord par l’Hôtel de l’Europe avant d’être installée à la Maison Ponama, où elle réside avec sa suite avant son transfert vers l’Algérie. Là encore, le choc historique est immense. Des lieux aujourd’hui intégrés au patrimoine urbain réunionnais furent autrefois des espaces de surveillance coloniale accueillant des souverains déchus. Derrière les façades créoles de Saint-Denis se jouait une histoire impériale mondiale. Et cette logique dépasse largement Madagascar ou le Rif.

Le sultan comorien Saïd Ali ben Saïd Omar connaît lui aussi l’exil réunionnais après la consolidation de la domination française dans l’archipel des Comores. Comme Abdelkrim ou Ranavalona III, il est éloigné de son territoire pour empêcher toute réactivation politique de son autorité.

Puis vient le cas de l’Indochine française. Les empereurs vietnamiens Thành Thái et Duy Tân sont eux aussi envoyés à La Réunion au début du XXe siècle après leurs oppositions à l’administration coloniale française. Duy Tân notamment reste une figure importante du nationalisme vietnamien. Très jeune, il soutient des projets de soulèvement contre la présence française en Indochine. L’administration coloniale considère alors qu’il est devenu impossible de le maintenir au Vietnam. La solution impériale reste toujours la même : l’éloignement.

À travers ces trajectoires dispersées — Maroc, Madagascar, Comores, Indochine — apparaît soudain une cohérence historique rarement mise en lumière : La Réunion servait de territoire de gestion des résistances coloniales. Cette accumulation n’a rien d’anecdotique. Elle révèle une véritable structure impériale. L’île occupait une fonction spécifique dans l’organisation coloniale française : celle d’espace de relégation politique pour les figures jugées dangereuses.

Cette réalité transforme profondément le regard porté sur l’histoire réunionnaise. Car La Réunion cesse alors d’apparaître comme une simple périphérie passive de l’Empire. Elle devient un maillon de son fonctionnement mondial. Un territoire inséré dans des circulations impériales reliant l’Afrique, le Maghreb, l’océan Indien et l’Asie. L’histoire réunionnaise devient immédiatement plus vaste. Plus politique. Plus internationale.

Cette mémoire reste pourtant très peu visible dans l’espace public réunionnais. Peu de personnes connaissent réellement le parcours d’Abdelkrim à Château Morange. Peu savent que Ranavalona III séjourna à Saint-Denis après la destruction du royaume malgache. Peu connaissent l’exil réunionnais des souverains vietnamiens ou comoriens. Ce silence n’est probablement pas neutre. Car cette histoire dérange plusieurs récits officiels à la fois. Elle dérange d’abord l’image d’une colonisation prétendument civilisatrice. Car elle rappelle que l’Empire fonctionnait aussi par la déportation politique, la surveillance, l’exil forcé et l’écrasement des souverainetés locales. Elle dérange ensuite une certaine représentation de La Réunion elle-même. Reconnaître cette mémoire revient à reconnaître que l’île participait directement à la gestion mondiale de l’ordre colonial français. Enfin, cette histoire dérange parce qu’elle reconnecte les résistances coloniales entre elles.

Abdelkrim au Maroc. Ranavalona à Madagascar. Duy Tân en Indochine. Les souverains comoriens dans l’océan Indien. Tous affrontaient des formes différentes d’une même domination impériale. Et La Réunion se trouvait précisément à l’intersection de ces trajectoires. Cette mémoire pourrait pourtant constituer une force historique et intellectuelle majeure pour l’île. Car elle rappelle que l’océan Indien n’a jamais été un simple espace périphérique. Il fut un carrefour stratégique traversé par les empires, les résistances et les circulations politiques mondiales. Elle rappelle aussi que La Réunion ne s’est pas construite uniquement par des logiques économiques ou migratoires. L’île porte également une mémoire politique internationale. Une mémoire des peuples déplacés, dominés, exilés ou neutralisés par les logiques impériales.

Dans les rues de Saint-Denis ont marché des figures majeures de l’histoire anticoloniale mondiale. Cette réalité seule devrait suffire à transformer profondément notre manière d’enseigner l’histoire réunionnaise. Car il ne s’agit plus d’une anecdote locale. Il s’agit d’une géographie mondiale de l’Empire français. Et peut-être est-ce précisément pour cela que cette mémoire demeure encore si discrète : parce qu’en la regardant de près, La Réunion cesse d’apparaître comme un simple territoire lointain oublié de la République.

La Réunion redevient ce qu’elle fut réellement : un espace profondément inscrit dans les violences, les contradictions et les circulations de l’histoire coloniale mondiale.

Patrice SADEYEN

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Mais pourquoi les outre-mer restent-ils les oubliés de cette mémoire ?

Derrière la nouvelle loi française sur les restitutions coloniales apparaît une question que Paris continue d’éviter : celle des patrimoines réunionnais, guyanais, kanak, polynésiens et antillais encore enfermés dans les institutions françaises.

La France vient d’adopter une loi historique facilitant la restitution des biens culturels acquis dans des contextes coloniaux désormais considérés comme illicites. L’annonce a été accueillie avec satisfaction dans de nombreux pays africains qui réclamaient depuis des décennies le retour d’œuvres, d’objets rituels, de trésors royaux, de pièces sacrées ou d’archives emportés durant la colonisation. Huit ans après le discours prononcé par Emmanuel Macron à Ouagadougou, la République française commence enfin à reconnaître juridiquement une réalité que beaucoup tentaient encore de contourner : une partie des collections publiques françaises s’est constituée dans des conditions historiquement contestables.

Le geste est important. Il serait absurde de le minimiser. Pendant des décennies, l’État français s’est réfugié derrière le principe d’inaliénabilité des collections publiques pour empêcher toute restitution d’ampleur. Une fois entré dans les collections nationales, un objet devenait pratiquement impossible à faire sortir. Ce verrou juridique permettait de sanctuariser le résultat historique des conquêtes coloniales. Le musée devenait alors bien plus qu’un lieu de conservation : il devenait l’aboutissement légal d’un rapport de domination ancien.

La nouvelle loi change cette logique. Désormais, certaines restitutions entre Etats pourront être organisées sans devoir voter une loi spécifique pour chaque dossier. Le texte reconnaît explicitement les notions de pillage, de contrainte, d’appropriation illicite ou de cessions obtenues dans des contextes de domination. Derrière ces formulations techniques apparaît enfin ce que beaucoup de peuples colonisés dénoncent depuis longtemps : nombre de collections occidentales ne furent pas constituées dans des conditions d’échange équitables, mais dans des situations de violence militaire, d’humiliation politique, de déséquilibre racial ou de domination coloniale totale. Pendant des décennies, l’Europe a présenté ces collections comme le symbole de sa mission civilisatrice. Elle les exposait dans ses musées comme la preuve de sa supériorité culturelle supposée. Ce récit est aujourd’hui en train de s’effondrer lentement. Derrière les vitrines apparaissent désormais les guerres coloniales, les expéditions militaires, les saisies, les pillages, les “collectes scientifiques”, les prélèvements anthropologiques, les extorsions déguisées en dons diplomatiques, les prises de guerre devenues œuvres patrimoniales.

Mais le plus intéressant dans cette affaire n’est peut-être pas ce que la France reconnaît aujourd’hui. Le plus intéressant est ce qu’elle continue encore d’éviter. Car dès que l’on ouvre sérieusement la question des restitutions coloniales, une autre interrogation surgit immédiatement : pourquoi cette réflexion semble-t-elle s’arrêter aux frontières des États africains indépendants ? Pourquoi la France paraît-elle soudain beaucoup plus prudente lorsqu’il s’agit d’appliquer cette logique à ses propres territoires ultramarins ? Car enfin, la colonisation française ne s’est pas limitée à l’Afrique étrangère. Elle a également structuré profondément La Réunion, La Guyane, La Polynésie française, Kanaky-Nouvelle-Calédonie, Mayotte ou encore les Antilles françaises. Ces territoires ont eux aussi connu des mécanismes de dépossession culturelle, de dispersion des archives, de prélèvements scientifiques et d’appropriation mémorielle. Pourtant, ils demeurent largement absents du débat national sur les restitutions.

Cette absence n’est pas neutre. Elle révèle une contradiction profonde du récit républicain français. Lorsqu’un territoire colonisé devient administrativement français, la violence coloniale semble soudain s’effacer du discours officiel. Comme si la départementalisation, l’assimilation ou l’intégration institutionnelle avaient miraculeusement annulé les rapports historiques de domination. Comme si le changement de statut juridique avait effacé les mécanismes anciens de dépossession. Or les patrimoines ultramarins ont eux aussi été déplacés, saisis, classifiés et enfermés dans des institutions métropolitaines. 

À La Réunion, la question est immense et largement sous-estimée. Des restes humains réunionnais ont été collectés au XIXe siècle dans le cadre de recherches anthropologiques liées aux théories raciales de l’époque. Des archives essentielles de l’histoire réunionnaise sont dispersées dans différents centres métropolitains. Des matériaux liés à l’esclavage, à l’engagisme, aux classifications raciales coloniales ou aux études ethnographiques demeurent largement contrôlés depuis Paris. Une partie importante de la mémoire réunionnaise reste ainsi physiquement éloignée de la société réunionnaise elle-même. Cette situation n’est pas simplement archivistique. Elle est profondément politique. Car derrière la question des objets se cache celle du droit à raconter sa propre histoire.

Pendant longtemps, les peuples colonisés n’ont pas été considérés comme des producteurs légitimes de savoir. Ils furent étudiés, observés, classifiés, mesurés, photographiés et interprétés par des institutions coloniales qui prétendaient parler à leur place. Les collections ethnographiques occidentales ne sont pas des ensembles neutres. Elles sont le produit d’un système intellectuel et politique dans lequel l’Europe s’était attribué le monopole du récit universel.

Restituer un objet, une archive ou des restes humains, ce n’est donc jamais seulement déplacer un bien matériel. C’est reconnaître qu’un peuple possède un droit historique sur sa propre mémoire. Et c’est précisément ce point qui devient délicat pour la République française lorsqu’il concerne les territoires ultramarins. Car reconnaître pleinement cette logique reviendrait à admettre que les sociétés ultramarines ne sont pas uniquement des périphéries administratives de la France contemporaine, mais également des peuples ayant subi des formes spécifiques de dépossession coloniale. Cela obligerait à reconnaître que la question coloniale n’est pas totalement extérieure à la République actuelle. Elle continue de traverser son organisation mémorielle, culturelle et institutionnelle.

La nouvelle loi contient pourtant une formulation qui pourrait ouvrir cette brèche. Le texte prévoit que certaines restitutions peuvent être réalisées à un État agissant “au nom d’un groupe humain”. Cette phrase paraît discrète. Elle est pourtant potentiellement considérable. Car elle reconnaît implicitement que certains patrimoines ne relèvent pas seulement d’États modernes, mais de communautés historiques, de peuples, de groupes culturels ayant subi des formes de dépossession particulières. À partir de là, une question devient inévitable : pourquoi ne pas créer une véritable loi-cadre spécifique aux territoires ultramarins français ?

Une telle loi permettrait enfin d’ouvrir un travail historique sérieux sur les patrimoines coloniaux ultramarins encore dispersés dans les institutions françaises. Elle permettrait d’identifier les collections concernées, d’organiser des inventaires, de traiter la question des restes humains, de faciliter l’accès aux archives, d’encadrer les restitutions ou les dépôts partagés, mais aussi de reconnaître officiellement que les sociétés ultramarines possèdent une histoire patrimoniale spécifique liée à la colonisation.

Une telle démarche ne détruirait pas le patrimoine national français, contrairement à ce que certains prétendront immédiatement. Cet argument relève souvent davantage de la peur symbolique que d’une réalité matérielle. La majorité des collections coloniales dort dans des réserves invisibles au public. Beaucoup de pièces ne sont jamais exposées. Le véritable enjeu n’est donc pas la disparition des musées français. Le véritable enjeu est la perte progressive du monopole narratif occidental sur l’histoire coloniale. Et c’est probablement cela qui inquiète le plus. Car une fois qu’un peuple récupère ses archives, ses objets, ses restes humains et sa mémoire historique, il devient beaucoup plus difficile de maintenir un récit national uniforme sur la colonisation française. Les voix longtemps périphériques cessent alors d’être de simples objets d’étude. Elles redeviennent des sujets politiques capables de produire leur propre interprétation de l’histoire.

La France commence aujourd’hui à reconnaître que certains biens africains ont été acquis dans des conditions illégitimes. TRES BIEN !!! Mais cette reconnaissance restera profondément incomplète tant que les territoires ultramarins continueront d’être traités comme les angles morts de cette réflexion. Car enfin, qu’est-ce qu’une restitution véritable si elle ne concerne que les anciennes colonies devenues étrangères, tout en continuant à ignorer les sociétés colonisées qui demeurent encore à l’intérieur même de l’espace politique français ? La question est désormais posée. Et elle ne disparaîtra plus.

Parce qu’à force de reconnaître la dépossession coloniale chez les autres tout en invisibilisant celle qui demeure encore dans ses propres territoires, la République française risque de fabriquer une étrange hiérarchie mémorielle : celle où la mémoire coloniale devient enfin visible lorsqu’elle se trouve à plusieurs milliers de kilomètres de Paris, mais continue d’être considérée comme secondaire lorsqu’elle concerne encore des peuples officiellement français.

Patrice SADEYEN

(c) Photo AJ+

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L’affirmation choque, dérange, crispe immédiatement : naître en outre-mer, ce serait avoir moins de chances de réussir. L’énoncé est brutal, presque insultant si on le prend comme une vérité individuelle. Pourtant, les travaux de France Stratégie convergent vers un constat plus froid, plus rigoureux, et surtout plus accablant pour le système que pour les individus : à caractéristiques sociales comparables, les natifs des territoires ultramarins ont, statistiquement, des trajectoires socio-économiques moins favorables.

Il faut donc poser le problème correctement. Il ne s’agit pas d’une incapacité individuelle. Il s’agit d’un désavantage structurel. Et c’est précisément là que le débat devient politique.

Le premier fait, incontestable, est celui de l’écart. À niveau de diplôme équivalent, à origine sociale comparable, les ultramarins accèdent moins facilement à l’emploi, et lorsqu’ils y accèdent, c’est plus souvent dans des positions moins rémunérées ou moins qualifiées. Le chômage est plus élevé, les revenus plus faibles, et la mobilité sociale plus limitée. Ces écarts ne sont pas marginaux, ils sont persistants. Cela signifie une chose simple : le système ne produit pas les mêmes résultats selon le territoire de naissance.

Le deuxième fait, souvent minimisé, est le rôle déterminant du territoire lui-même. Les économies ultramarines sont structurellement contraintes. Elles reposent sur un nombre limité de secteurs, souvent dépendants de la commande publique, de l’importation ou de dispositifs de soutien. Le tissu productif est faible, l’innovation limitée, et les marchés du travail étroits. Dans ces conditions, la réussite individuelle devient mécaniquement plus difficile. Non pas parce que les individus seraient moins capables, mais parce que les opportunités sont moins nombreuses. On peut former, diplômer, qualifier. Si l’économie locale n’absorbe pas ces compétences, le système fabrique de la frustration et de l’exil.

Le troisième mécanisme est celui de la mobilité contrainte. Pour réussir, il faut souvent partir. Partir étudier, partir travailler, partir s’insérer dans des réseaux inexistants localement. Ceux qui migrent ont, en moyenne, de meilleures trajectoires. Mais ce constat cache un biais fondamental : ceux qui partent sont aussi ceux qui disposent déjà des ressources nécessaires pour partir. Le système sélectionne en amont. Ceux qui restent ne sont pas nécessairement moins capables. Ils sont souvent simplement moins mobiles, pour des raisons économiques, sociales ou familiales. La mobilité devient alors un filtre social supplémentaire.

Le quatrième facteur est éducatif. Les écarts scolaires existent, et ils ne sont pas anodins. Les résultats sont en moyenne plus faibles, les orientations vers les filières courtes plus fréquentes, et l’accès aux formations les plus sélectives plus limité. Le système éducatif ne compense pas les inégalités initiales, il tend à les reproduire. Ce point est central. Car l’école est censée être l’outil de correction des inégalités. Lorsqu’elle échoue à jouer ce rôle, elle devient un amplificateur des écarts.

À cela s’ajoute un facteur plus difficile à mesurer mais régulièrement évoqué : les discriminations. Elles peuvent être territoriales, sociales, parfois raciales ou culturelles. Les données ne permettent pas toujours de les isoler avec précision, mais leur existence est documentée. Il serait intellectuellement malhonnête de les nier. Il serait tout aussi imprécis de les ériger en cause unique. Elles s’inscrivent dans un ensemble de mécanismes plus larges.

Un autre élément, souvent sous-estimé, est celui du capital social. Les réseaux, les contacts, les recommandations jouent un rôle déterminant dans l’accès à l’emploi et aux opportunités. Or, ces réseaux sont moins développés dans les territoires ultramarins ou moins connectés aux centres de décision. Ce n’est pas une question de mérite. C’est une question d’accès.

Face à ce tableau, une conclusion s’impose : le désavantage est réel, mais il n’est pas absolu. Les données montrent que les écarts peuvent se réduire, notamment lorsque le niveau de qualification augmente. Cela signifie que la réussite reste possible. Mais elle demande plus d’efforts, plus de mobilité, plus d’adaptation. Autrement dit, le système est moins efficace pour certains que pour d’autres.

C’est ici que le discours public dérape souvent. Transformer une probabilité statistique en fatalité individuelle est une erreur. Dire qu’un ultramarin a moins de chances de réussir ne signifie pas qu’il va échouer. Cela signifie que, à effort égal, il est confronté à un environnement moins favorable. La nuance est fondamentale. Elle change complètement la lecture politique du problème. Car le véritable enjeu n’est pas la réussite individuelle. Il est systémique. Pourquoi un territoire produit-il moins d’opportunités ? Pourquoi l’économie reste-t-elle dépendante ? Pourquoi la mobilité est-elle une condition de réussite ? Pourquoi les réseaux sont-ils concentrés ailleurs ? Ces questions renvoient directement à l’organisation économique et institutionnelle des territoires ultramarins.

Dans le cas de La Réunion, la situation est particulièrement révélatrice. L’économie repose massivement sur la dépense publique et sur des mécanismes de transfert. Le secteur productif est faible, la diversification limitée, et l’autonomie économique quasi inexistante. L’agriculture elle-même reste largement orientée vers des modèles subventionnés, au détriment d’une logique d’autosuffisance. Dans ce contexte, parler de réussite individuelle sans interroger le modèle économique relève du contournement.

Il faut aller plus loin. Le problème n’est pas seulement économique. Il est aussi institutionnel. Les politiques publiques sont souvent conçues ailleurs, selon des logiques qui ne prennent pas pleinement en compte les spécificités locales. Les outils existent, mais leur efficacité est limitée par leur conception. On corrige à la marge ce qui relève d’un déséquilibre structurel.

Alors oui, naître en outre-mer peut réduire les probabilités de réussite. Mais cette réalité ne dit rien des individus. Elle dit tout du système dans lequel ils évoluent. Refuser de voir cette dimension structurelle, c’est déplacer la responsabilité vers les individus. C’est transformer un problème collectif en échec personnel.

À l’inverse, reconnaître cette réalité oblige à poser les bonnes questions : comment créer des économies capables d’absorber leurs propres talents ? Comment renforcer les systèmes éducatifs pour qu’ils corrigent réellement les inégalités ? Comment développer des réseaux locaux et internationaux accessibles ? Comment sortir d’une logique de dépendance pour construire une capacité autonome de développement ? Le débat ne doit pas être moral. Il doit être analytique.

Les données sont claires. Les mécanismes sont identifiés. Les limites sont connues. Reste une question, simple et politique : le système actuel est-il acceptable, ou faut-il le transformer en profondeur ?

La réponse ne se trouve pas dans les statistiques. Elle se trouve dans le choix collectif de les accepter ou de les contester.

Patrice SADEYEN

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Ce qui se joue aujourd’hui à La Réunion dépasse largement la question des contrats aidés. La baisse brutale des Parcours Emplois Compétences n’est pas une simple décision budgétaire. C’est un choc politique, une secousse sociale, et surtout une révélation. Celle d’un système qui ne tenait déjà plus, et que l’on a pourtant laissé fonctionner, jusqu’à ce qu’il casse.

Il faut commencer par dire les choses clairement. Ce qui vient d’être décidé n’est pas une erreur technique. Ce n’est pas une maladresse administrative. C’est un choix. Un choix assumé, vertical, imposé. Passer de 10 000 à 4 000 contrats, réduire leur durée, diminuer leur financement, et le faire à quelques mois de la rentrée scolaire, ce n’est pas ajuster une politique publique. C’est provoquer un déséquilibre immédiat.

On tentera d’habiller cela avec des arguments de rigueur budgétaire, d’efficacité des dispositifs, de réorientation vers d’autres formes d’insertion. Mais ces justifications ne tiennent que si l’on fait abstraction du réel. Or le réel, à La Réunion, est connu. Le chômage de masse, la pauvreté structurelle, la dépendance des services publics locaux à ces dispositifs ne sont pas des découvertes récentes. L’État le sait. Il sait que les communes utilisent les PEC pour faire fonctionner les écoles, pour encadrer les enfants, pour maintenir des services de proximité, pour assurer des missions environnementales et sanitaires essentielles. Dans ces conditions, décider de réduire brutalement ces moyens revient à désorganiser consciemment le quotidien. Ce n’est pas une conséquence indirecte. C’est un effet prévisible. Et donc assumé.

Mais s’arrêter à cette critique serait trop simple. Trop confortable. Car il existe une autre responsabilité, plus diffuse, moins avouée, mais tout aussi réelle. Celle du système local lui-même. Car enfin, que révèle cette crise ? Elle révèle que les PEC, censés être des outils temporaires d’insertion, sont devenus des piliers permanents du fonctionnement public. Ils ne sont plus des tremplins vers l’emploi. Ils sont devenus des béquilles. On a construit, année après année, un modèle où des emplois précaires compensent un manque de moyens structurel. On a intégré cette précarité dans le fonctionnement normal des collectivités. On l’a normalisée. Et aujourd’hui, lorsque cette béquille disparaît partiellement, tout vacille.

Il faut avoir le courage de le dire : un service public qui ne tient que grâce à des contrats aidés n’est pas un service public stabilisé. C’est un système sous perfusion. Et cette perfusion, tout le monde l’a acceptée. L’État, parce qu’elle permettait de contenir socialement une situation explosive sans engager de transformation profonde. Les collectivités, parce qu’elle offrait une solution immédiate, souple, adaptable. Et, parfois, parce qu’elle pouvait aussi servir des logiques locales moins avouables, où l’accès à l’emploi devient un levier d’influence.

On a appelé cela “insertion”. Mais dans les faits, il s’agissait souvent d’autre chose. D’un mécanisme de gestion de la pauvreté. D’un amortisseur social. D’un outil permettant d’occuper, de stabiliser temporairement, sans régler la question de fond : celle de l’accès durable à l’emploi. Il ne s’agit pas de nier l’utilité de ces contrats. Des milliers de Réunionnais ont travaillé grâce à eux. Des familles ont tenu. Des services ont fonctionné. Mais il faut distinguer l’utilité immédiate et l’efficacité structurelle. Et sur ce second point, le silence est assourdissant. Combien de parcours débouchent réellement sur des emplois durables ? Combien de bénéficiaires sortent du dispositif sans retomber dans la précarité ? Ces questions sont rarement posées, parce qu’elles dérangent. La vérité est inconfortable : les PEC ont été utiles, mais ils n’ont jamais été une solution. Ils ont permis de tenir. Pas d’avancer.

C’est dans cette contradiction que s’inscrit la crise actuelle. L’État décide brutalement de réduire un dispositif dont il connaît l’importance locale, au nom d’une logique d’efficacité qu’il n’applique pas de manière différenciée. Les collectivités dénoncent une catastrophe sociale, tout en évitant de reconnaître qu’elles ont construit leur fonctionnement sur un dispositif par nature instable. Et pendant ce temps, la situation globale se dégrade. La baisse des PEC ne vient pas seule. Elle s’inscrit dans un contexte où le logement se raréfie, où les prix augmentent, où les tensions sociales s’accumulent. La diminution de la LBU, la crise du coût de la vie, la fragilité du tissu économique local ne sont pas des éléments isolés. Ils dessinent une ligne de fracture. Ce qui se produit aujourd’hui, ce n’est pas une crise sectorielle. C’est une accumulation. Et cette accumulation crée un risque réel de rupture.

Face à cela, les discours se multiplient. L’État parle d’efficacité. Les collectivités parlent d’urgence sociale. Mais ces deux discours se croisent sans se rencontrer. L’un raisonne en termes de dispositifs, l’autre en termes de conséquences. Aucun ne traite réellement la racine du problème. Car la question de fond est ailleurs. Elle est dans la structure même du modèle économique et social réunionnais. Une économie dépendante, fortement soutenue par la dépense publique, où les dispositifs d’aide deviennent des éléments permanents de fonctionnement. Une société où l’accès à l’emploi reste limité, où les solutions structurelles peinent à émerger, et où l’on compense par des mécanismes temporaires qui finissent par s’installer durablement.

Dans ce contexte, la décision actuelle agit comme un révélateur brutal. Elle met en lumière ce que tout le monde savait, mais que personne ne voulait affronter. Elle expose les fragilités. Elle rend visibles les dépendances. Elle casse l’illusion d’un équilibre qui, en réalité, ne tenait que parce qu’il était constamment soutenu.

Faut-il pour autant accepter cette décision ? Non. Car une transformation ne peut pas se faire par la rupture brutale. On ne réforme pas un système fragile en retirant d’un coup ce qui le maintient. On ne corrige pas une dépendance en créant un choc qui désorganise tout. Une politique publique sérieuse suppose des transitions, des adaptations, des différenciations territoriales. Rien de tout cela n’apparaît ici. Mais faut-il pour autant défendre aveuglément le système existant ? Non plus. Car défendre les PEC comme s’ils étaient une solution en soi revient à entretenir le problème. Cela revient à prolonger un modèle qui n’a jamais permis de sortir durablement de la précarité. C’est ce piège qu’il faut refuser. Le choix binaire entre une décision brutale et un système fragile. Entre un État qui impose et des collectivités qui subissent. Entre une logique comptable et une logique sociale immédiate. Ce qui est en jeu exige autre chose. Une lucidité. Une capacité à dire que le modèle actuel ne fonctionne pas, même s’il a permis de tenir. Une exigence envers l’État, pour qu’il prenne en compte les réalités spécifiques du territoire et qu’il cesse d’appliquer des logiques uniformes. Mais aussi une exigence envers les acteurs locaux, pour qu’ils sortent de la gestion à court terme et qu’ils posent enfin la question de la transformation structurelle.

Ce qui disparaît aujourd’hui, ce ne sont pas seulement des contrats. C’est une illusion. Celle d’un système qui pouvait durer indéfiniment sans être repensé. Celle d’un équilibre maintenu par des dispositifs précaires. Celle d’une insertion qui n’en était pas vraiment une. La violence de la décision actuelle tient précisément à cela. Elle ne détruit pas un modèle solide. Elle met fin, brutalement, à un modèle fragile. Et c’est cette fragilité que nous refusons encore de regarder en face. C’est pourtant là que se trouve le véritable enjeu. Non pas sauver à tout prix ce qui existait. Mais comprendre pourquoi cela existait, et pourquoi cela ne peut plus suffire.

Refuser cette compréhension, c’est s’exposer à reproduire indéfiniment les mêmes crises. Accepter de la regarder en face, c’est ouvrir la possibilité d’autre chose. Pas immédiatement. Pas sans difficulté. Mais réellement.

Patrice SADEYEN

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Deux trajectoires, une même dépendance

La Martinique devient membre associé de la CARICOM. L’annonce est présentée comme historique, presque fondatrice. Dans le même temps, La Réunion continue d’évoluer dans l’orbite de la Commission de l’Océan Indien, sans statut propre, sans voix autonome. Deux océans, deux dispositifs, deux récits politiques. Mais une même réalité structurelle : sans souveraineté pleine, ces intégrations régionales ne sont que des aménagements périphériques. Elles produisent de la communication. Elles ne produisent pas du pouvoir.

Il y a toujours ce moment précis où le vocabulaire politique s’emballe. « Étape historique ». « Avancée majeure ». « Intégration régionale ». Le lexique est connu, parfaitement huilé. Il accompagne chaque décision institutionnelle comme une promesse de basculement. Comme si, à force de mots, la réalité allait finir par céder. L’entrée de la Martinique comme membre associé de la CARICOM s’inscrit exactement dans cette logique. Le récit est séduisant : un territoire longtemps arrimé à l’Europe qui se reconnecte enfin à son environnement naturel, la Caraïbe. Une reconnaissance régionale. Une ouverture diplomatique. Une insertion économique annoncée. L’image est forte. Elle parle à l’imaginaire collectif. Elle donne le sentiment d’un déplacement, d’un mouvement, d’une sortie progressive de la périphérie.

Face à cela, La Réunion semble figée. Elle participe à la Commission de l’Océan Indien (COI) sans jamais exister en tant que sujet politique. Elle est là, mais elle n’est pas là. Présente dans les projets, absente dans les décisions. Financièrement active, politiquement muette. À première vue, le contraste est net. D’un côté, un territoire qui avance. De l’autre, un territoire qui stagne. Mais cette lecture est trompeuse. Elle s’arrête à la surface. Elle ignore le cœur du problème. Car la question centrale n’est pas celle de la participation. Elle est celle du pouvoir.

La CARICOM, malgré toutes ses limites, reste une organisation construite par des États souverains. Ce sont eux qui définissent les orientations, qui arbitrent les intérêts, qui décident des trajectoires. Le statut de membre associé, accordé à des territoires non indépendants, n’est pas une extension de cette souveraineté. C’est une position périphérique, encadrée, limitée. Une place autour de la table, mais pas au centre de la décision. La Martinique, dans ce dispositif, n’entre pas comme un acteur libre. Elle entre comme un territoire sous tutelle, autorisé à participer, mais non habilité à décider. Elle ne signe pas seule. Elle ne négocie pas seule. Elle ne s’engage pas seule. Chaque mouvement reste conditionné par l’État français. Chaque avancée est validée en amont. Chaque limite est fixée ailleurs. Ce point est déterminant. Il invalide une grande partie du récit politique qui accompagne cette intégration. Car il ne s’agit pas d’un changement de statut. Il s’agit d’un ajustement dans un cadre inchangé.

La Réunion, de son côté, pousse cette logique jusqu’à son point le plus explicite. Elle ne dispose d’aucun statut autonome dans la Commission de l’océan Indien. Elle n’est pas membre. Elle n’est pas associée. Elle est représentée. Ce n’est pas la même chose. Être représenté, c’est déléguer son existence politique. C’est accepter que sa voix soit portée par un autre. C’est renoncer à la capacité d’initiative.

Ce qui distingue la Martinique de La Réunion n’est donc pas la nature du pouvoir, mais son degré de visibilité. L’une donne à voir une présence diplomatique. L’autre assume une absence politique. Mais dans les deux cas, le pouvoir réel est extérieur.

Il faut aller plus loin. Sortir du discours institutionnel pour revenir à la matière concrète. Qu’est-ce que cela change pour les populations ? Rien de structurel. Ni en Martinique, ni à La Réunion, l’intégration régionale ne modifie les fondamentaux économiques. Le coût de la vie reste élevé. La dépendance aux importations persiste. Les circuits de distribution restent concentrés. La production locale demeure marginale. Les marges de transformation industrielle sont faibles. Les économies restent orientées vers l’extérieur, structurées par des logiques qui dépassent largement les dynamiques régionales.

La CARICOM n’a jamais réussi à créer un véritable marché intégré capable de transformer les économies de ses membres. Les échanges intra-caribéens restent faibles. Les complémentarités sont limitées. Les structures productives sont souvent concurrentes. L’intégration existe sur le papier. Elle est beaucoup plus fragile dans la réalité.

La Commission de l’océan Indien, elle, ne prétend même pas à ce niveau d’ambition. Elle coordonne des projets. Elle facilite des coopérations. Elle accompagne des politiques sectorielles. Mais elle ne construit pas un espace économique intégré. Elle ne redéfinit pas les rapports de production. Elle ne modifie pas les équilibres structurels.

Dans ces conditions, l’idée selon laquelle l’intégration régionale pourrait transformer le quotidien relève davantage de la projection politique que de l’analyse économique. Ce décalage est central. Il révèle une forme de dérive dans la manière dont ces dispositifs sont présentés. L’institutionnel est surinvesti. Le symbolique est amplifié. Le réel est relégué. Car le réel est plus simple, plus brutal aussi.

Sans maîtrise des politiques économiques, sans contrôle des flux commerciaux, sans capacité de décision autonome, aucun territoire ne peut transformer durablement sa trajectoire. Les marges d’action existent, bien sûr. Elles permettent d’ajuster, d’améliorer, de corriger à la marge. Mais elles ne permettent pas de rompre. Or ce qui est présenté aujourd’hui, que ce soit en Martinique ou à La Réunion, relève précisément de cette logique d’ajustement. On ouvre des espaces de coopération. On multiplie les instances. On crée des dispositifs. On installe des cadres. Mais on ne touche pas au cœur du système. On ne modifie pas le rapport de dépendance. On ne déplace pas le centre de décision. C’est là que se situe la limite. Et elle est structurelle. Car l’intégration régionale, sans souveraineté, ne peut pas être un levier de transformation. Elle ne peut être qu’un outil d’accompagnement. Elle permet de mieux s’insérer dans un environnement. Elle ne permet pas de le redéfinir.

Cette réalité dérange parce qu’elle contredit le récit dominant. Elle oblige à distinguer entre l’apparence du mouvement et la réalité du pouvoir. Elle impose de regarder au-delà des annonces, au-delà des cérémonies, au-delà des mots. Elle impose de poser une question simple, mais décisive : qui décide ? Tant que la réponse ne change pas, rien ne change vraiment.

La Martinique peut siéger. La Réunion peut coopérer. Les réunions peuvent se multiplier, les signatures s’enchaîner, les déclarations se succéder. Mais si la décision finale reste ailleurs, alors ces dispositifs resteront ce qu’ils sont : des extensions du système existant, non des instruments de transformation.

La comparaison entre la Martinique et La Réunion ne révèle pas une opposition, mais une continuité. Deux modalités différentes d’une même situation : celle de territoires intégrés sans être souverains. L’une gagne en visibilité diplomatique. L’autre conserve des moyens financiers. Mais aucune ne dispose du levier essentiel : la capacité de décider pour elle-même. Dans ces conditions, l’intégration régionale ne peut pas tenir les promesses qui lui sont attribuées. Elle peut accompagner. Elle peut faciliter. Elle peut ouvrir des perspectives. Mais elle ne peut pas transformer en profondeur les réalités économiques et sociales.

On peut multiplier les sièges, les signatures et les sommets. On peut changer les mots, déplacer les cartes, redessiner les appartenances. Mais tant que le pouvoir de décider reste ailleurs, tout cela n’est qu’un décor. Un décor institutionnel soigneusement construit pour donner l’illusion du mouvement. Un décor qui ne nourrit pas, ne loge pas, ne libère pas. Un décor qui parle aux institutions, mais pas aux peuples.

Sans souveraineté pleine, l’intégration régionale n’est pas une solution. C’est un gadget.

Patrice SADEYEN

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La musique circule librement. La reconnaissance, elle, ne circule pas de la même manière. Présenter l’appropriation culturelle comme une simple affaire idéologique est une manière de clore le débat avant même qu’il ne commence. Ce cadrage permet d’éviter ce qui dérange : la question des rapports de pouvoir dans la production et la diffusion des formes culturelles. Or cette question ne relève pas d’une posture militante abstraite. Elle repose sur des faits historiques, sur des mécanismes identifiables et sur des trajectoires d’artistes qui montrent, concrètement, que toutes les circulations culturelles ne se valent pas.

La musique circule. C’est une évidence. Elle a toujours circulé. Elle se transforme au contact d’autres traditions, elle se réinvente, elle s’adapte. Le blues devient rock, le jazz se mondialise, le maloya lui-même est le produit de croisements multiples. Aucun musicien sérieux ne conteste cela. Aucun historien non plus. Mais ce constat, aussi juste soit-il, ne suffit pas. Il ne dit rien des conditions dans lesquelles cette circulation s’opère, ni de la manière dont la reconnaissance et les bénéfices sont distribués.

C’est précisément à cet endroit que la notion d’appropriation culturelle prend son sens, à condition de la définir rigoureusement. L’appropriation culturelle ne désigne pas le fait d’emprunter à une autre culture. Elle désigne un processus par lequel des éléments issus d’un groupe historiquement dominé sont repris par un groupe en position dominante dans des conditions qui produisent un déséquilibre mesurable de reconnaissance, de pouvoir ou de bénéfices. Ce processus se manifeste notamment lorsque les producteurs d’origine sont effacés, lorsque les éléments repris sont décontextualisés ou lorsque leur signification est redéfinie au profit de ceux qui les exploitent. Formulée ainsi, la question ne relève plus de la morale ou de l’opinion. Elle devient une grille de lecture. Elle permet d’analyser des situations concrètes sans tomber ni dans la condamnation automatique ni dans le déni.

Le parcours de Elvis Presley en est une illustration classique. Elvis n’est pas un cas de création isolée. Il s’inscrit dans un univers musical afro-américain déjà constitué, nourri par des artistes comme Chuck Berry ou Little Richard. Il ne copie pas mécaniquement. Il transforme, il interprète, il adapte. Mais sa trajectoire ne peut pas être analysée indépendamment du contexte dans lequel elle se déploie. Dans une société ségrégationniste, il devient une figure mondiale en portant une musique qui existait déjà, mais qui restait marginalisée. Il accède à une visibilité et à une reconnaissance auxquelles les créateurs de ces formes n’ont pas accès dans les mêmes conditions. Ce décalage n’est pas une accusation morale. Il est un fait structurel. Il montre que la circulation des formes culturelles ne garantit pas une circulation équivalente de la reconnaissance. Il révèle un mécanisme dans lequel une culture produite dans un contexte de domination peut être valorisée différemment lorsqu’elle est portée par un acteur situé dans une position sociale plus favorable. Réduire cette réalité à une simple « liberté artistique » revient à ignorer ce mécanisme. Cela revient à considérer que tous les artistes évoluent dans des conditions comparables, ce qui est historiquement inexact.

Le cas de Johnny Clegg permet d’introduire une nuance essentielle. Blanc sud-africain évoluant sous l’apartheid, il ne se contente pas de reprendre des éléments de la culture zouloue. Il s’y engage, il apprend la langue, il partage la scène, il construit des projets collectifs comme Juluka et Savuka. Il agit dans un contexte politique où ces interactions sont elles-mêmes contestées. Il ne neutralise pas le contexte d’origine, il s’y confronte. Cela ne signifie pas que toute asymétrie disparaît. Mais cela montre que la nature de la relation change. Il ne s’agit plus d’un transfert unilatéral de reconnaissance. Il s’agit d’une co-création située, dans laquelle les sources sont visibles, reconnues et intégrées. Ce cas montre que l’enjeu n’est pas d’interdire les circulations culturelles, mais de comprendre les conditions dans lesquelles elles s’effectuent.

Ces deux exemples permettent de sortir des simplifications. Ils montrent que le débat ne porte pas sur la légitimité de l’influence, mais sur les effets produits par certaines formes de circulation. Ils montrent également que toutes les situations ne se ressemblent pas et qu’il est nécessaire de les analyser au cas par cas. Dans ce cadre, affirmer que l’appropriation culturelle serait une invention idéologique revient à refuser d’examiner ces différences. Cela revient à effacer les contextes historiques qui structurent les trajectoires artistiques. Cela revient, en définitive, à substituer un principe abstrait de liberté à une analyse concrète des conditions de production. À l’inverse, certaines utilisations du concept d’appropriation culturelle posent également problème. Lorsqu’il est utilisé pour déterminer qui aurait le droit de jouer quoi, il devient un instrument de contrôle. Il fige les cultures, il les transforme en propriétés closes et il nie leur caractère fondamentalement dynamique. Dans un territoire comme La Réunion, où les formes culturelles sont le produit d’hybridations constantes, une telle approche est en contradiction avec la réalité historique.

La difficulté consiste donc à éviter ces deux impasses. D’un côté, le déni des rapports de pouvoir qui structurent les circulations culturelles. De l’autre, la tentation de figer les pratiques au nom d’une pureté identitaire. Entre ces deux positions, il existe un espace d’analyse exigeant, qui refuse les simplifications.

Reconnaître l’existence de processus d’appropriation culturelle ne revient pas à interdire la création. Cela revient à introduire une exigence de rigueur dans la manière dont on parle des œuvres, des influences et des trajectoires. Cela revient à poser des questions précises sur la visibilité des sources, sur la redistribution de la reconnaissance et sur les conditions dans lesquelles les formes culturelles sont transformées.

Refuser cette exigence au nom de la liberté artistique ne renforce pas cette liberté. Cela la prive d’une partie de sa compréhension. Cela revient à ignorer les structures qui conditionnent cette liberté.

La musique continuera de circuler. Elle continuera de se transformer. Elle continuera d’échapper aux frontières. Mais le débat sur l’appropriation culturelle ne porte pas sur la possibilité de cette circulation. Il porte sur la manière dont cette circulation s’inscrit dans des rapports sociaux et historiques. Qualifier ce débat d’idéologique ne le fait pas disparaître. Cela révèle simplement une volonté de ne pas l’affronter.

La musique est libre. Les conditions dans lesquelles elle circule ne le sont pas.

Patrice SADEYEN

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« …Rapprocher la police de la population, dans une relation détendue, pas d’agressivité. Il faut que la police change, de la cave au grenier. Quand on représente, avec un uniforme, l’autorité de l’Etat et la loi, on doit être parfait. Pas un peu, parfait. C’est dur, mais c’est l’objectif. Or, ce n’est pas le cas. »

Ces paroles de Jean-Luc Mélenchon, futur candidat à la présidentielle, en France, on peut tout aussi bien les calquer sur ce qui se passe à Maurice. Il y a eu quatre morts en prison, Cael Permès, Andy Selmour, John-Mick Martingale et Alex Jeff Perrine. Et l’on apprend que Dyan Sawmy vient lui aussi de perdre la vie derrière les barreaux. Comme on le dit toujours, c’est encore une fois un mort de trop !

Et alors qu’il est en place depuis Novembre 2024, on se serait attendu à ce que Navin Ramgoolam dise un mot, une parole, quelque chose qui montre que ce qui se passe au sein de l’univers carcéral est intolérable.

Mais non, rien. On se serait d’ailleurs attendu à ce que Joe Lesjongard, leader de l’opposition, consacre sa Private Notice Question au décès de Jeff Perrine, mais il a préféré se concentrer sur le concert-fiasco co-organisé par le ministère de la Culture, celui de l’industrie et la mairie de Port-Louis. Outre qu’il a été boudé par la population, on sait que les Rs 1.2 millions sont allés dans des poches autres que ceux qui souffrent. Ce qui est dommage.

Car s’il avait posé une PNQ sur les morts en prison et en cellule policière, le leader de l’opposition aurait fait œuvre plus qu’utile. Et il aurait pu aussi demander au Premier ministre si ce dernier était disposé à faire une visite dans l’univers carcéral, accompagné de parlementaires de son gouvernement et de l’opposition. Ils auraient constaté de visu comment sont traités ceux qui fautent.

Bien entendu, les criminels, les violeurs, les toxicomanes, qui n’ont d’ailleurs pas leur place en prison, mais dans des centres de réhabilitation, paient leurs dettes entre quatre murs. Et ce sont les contribuables qui paient pour leur traitement derrière les barreaux. Comment sont-ils traités ? Que mangent-ils, et à quel rythme ? Nos prisons ne sont pas comme celles d’Israël, où la torture est omniprésente, mais il y a toujours room for improvement dans la façon dont nous traitons nos détenus.

Imaginez maintenant le désarroi des quatre familles de ces décédés, quand ils voient que les parlementaires ne semblent guère s’intéresser à leur sort. Bernadette Perrine, la mère de Jeff Perrine, a même lancé un appel au Premier ministre, mais sa cellule de communication, forte de 16 personnes, ne croit pas qu’il est nécessaire pour le Premier ministre de faire une descente dans les prisons, qui tombent sous sa responsabilité. Soit, tous ces conseillers ont peur de le lui dire, soit eux aussi ne savent pas pourquoi ils ont été recrutés ?

Toujours est-il qu’il importe de se poser des questions. Car, selon la liste compilée par Lalit et l’avocat Jean-Claude Bibi, ils ont été plus de 150 personnes à trouver la mort en cellule policière, ou en prison. Et si après la mort de Joseph Reginald Topize, on s’était dit « Plus jamais ça ! », malheureusement, les cellules deviennent toujours des linceuls. Ce n’est pas normal. Et ce n’est pas humain. Me Satyajit Boolell a pris en main l’enquête sur la mort de Jeff Perrine. Une chose est sûre : La vérité ne doit pas être emprisonnée. Les barreaux ne doivent pas arrêter sa quête !

Sedley Assonne

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QUAND LA FRANCE A CESSÉ DE PESER

De la promesse de réorientation à l’acceptation de l’ordre budgétaire allemand, un quinquennat a transformé la contrainte en doctrine politique. En 2012, François Hollande ne promet pas une rupture avec l’Europe. Il promet mieux : une réorientation. Une inflexion. Une capacité retrouvée à peser face à une ligne dominée par l’orthodoxie budgétaire portée par Angela Merkel. Ce moment aurait pu ouvrir un débat stratégique. Il s’est refermé en quelques mois. Non pas dans un affrontement perdu, mais dans une acceptation silencieuse. Et c’est précisément ce silence qui constitue le cœur du problème.

Il faut rappeler ce que signifie la promesse de 2012. Elle ne repose pas sur une posture marginale. Elle s’inscrit dans un contexte de crise profonde de la zone euro, où la question de l’austérité, de la croissance et du rôle des États fait l’objet d’un débat réel. La ligne dominante, portée notamment par l’Allemagne, repose sur la discipline budgétaire, la maîtrise des déficits et une vision ordo-libérale de l’économie. Face à cela, une autre voie est évoquée : introduire des mécanismes de soutien à la croissance, assouplir certaines règles, redonner aux États une capacité d’action.

Cette alternative existe. Elle n’est pas fantasmatique. Elle est défendue dans plusieurs pays. Elle est débattue dans les institutions européennes. Elle constitue un espace politique. Or cet espace se referme rapidement. Le traité sur la stabilité, la coordination et la gouvernance est ratifié sans modification substantielle. La promesse de renégociation disparaît. Elle n’est pas abandonnée frontalement. Elle s’efface. Elle est remplacée par une rhétorique de responsabilité, de sérieux, de crédibilité.

Ce moment est central. Il marque le passage d’une logique de confrontation politique à une logique d’adaptation. Il ne s’agit plus de modifier les règles, mais de s’y inscrire. Il ne s’agit plus de produire un rapport de force, mais de gérer un cadre donné. La justification de ce choix repose sur un argument solide : la contrainte. La France ne peut pas agir seule. Elle est intégrée dans une union monétaire. Elle dépend de la confiance de ses partenaires. Elle ne peut pas prendre le risque d’une instabilité financière. Ces éléments sont réels. Ils structurent l’action publique. Mais leur mobilisation permanente produit un effet précis. Elle transforme la contrainte en horizon indépassable. Elle empêche toute tentative de redéfinition du cadre. Elle installe l’idée que les règles sont données, qu’elles ne peuvent pas être négociées autrement que marginalement.

C’est ici que la relation avec Angela Merkel prend toute sa dimension. Elle n’est pas une simple relation bilatérale. Elle incarne un rapport de force au sein de l’Europe. L’Allemagne, forte de sa puissance économique, de sa position dans la zone euro et de son influence institutionnelle, impose une ligne. Cette ligne n’est pas seulement défendue. Elle est intégrée par ses partenaires. La France, sous Hollande, ne conteste pas cette orientation de manière structurée. Elle négocie des ajustements. Elle obtient des marges. Mais elle ne remet pas en cause le cadre général. Elle ne propose pas une alternative cohérente. Elle s’inscrit dans une dynamique d’accompagnement.

Il serait simpliste de réduire cette situation à une “soumission”. Le terme est politiquement efficace, mais analytiquement insuffisant. Ce qui se joue est plus complexe. Il s’agit d’un choix politique consistant à privilégier la stabilité du système sur sa transformation. Ce choix peut être défendu. Il peut être critiqué. Mais il doit être nommé. Ce choix a des conséquences internes. Il modifie la perception de la souveraineté. Lorsque les décisions économiques majeures apparaissent comme contraintes par des règles extérieures, la capacité du politique à agir semble réduite. Le débat national se trouve limité. Les marges de manœuvre apparaissent étroites. Ce phénomène alimente une défiance. Il nourrit l’idée que le vote ne permet plus de changer les orientations fondamentales. Il fragilise le lien entre citoyens et institutions. Il ouvre un espace pour des discours qui contestent non seulement les politiques, mais le cadre lui-même. Dans ce contexte, l’émergence de critiques radicales de l’Union européenne ne peut être comprise sans cette séquence. Lorsque les promesses de réforme interne échouent ou sont abandonnées, la tentation de la rupture se renforce. Elle devient une alternative pour ceux qui ne voient plus d’espace de transformation.

Le quinquennat Hollande ne crée pas cette dynamique à lui seul. Mais il la renforce. En renonçant à porter une alternative crédible au modèle dominant, il contribue à réduire le champ des possibles. Cette réduction du champ politique a également des effets territoriaux. Dans les outre-mer, et notamment à La Réunion, les règles européennes et nationales s’appliquent à des économies qui présentent des caractéristiques spécifiques. L’éloignement, l’insularité, la dépendance aux importations, la structure du tissu productif créent des contraintes particulières. Dans ce contexte, l’absence de réorientation européenne limite la capacité à adapter les politiques. Les règles budgétaires, les orientations économiques, les dispositifs de soutien sont conçus à partir d’un modèle continental. Leur application dans un territoire périphérique produit des effets asymétriques. La Réunion se retrouve ainsi prise dans un double cadre. D’un côté, une dépendance à l’égard de la métropole pour les transferts publics et les décisions politiques. De l’autre, une intégration dans un système européen qui impose des règles générales. L’absence de stratégie spécifique renforce cette double contrainte.

Le quinquennat Hollande ne propose pas de réponse à cette situation. Il ne remet pas en cause le cadre. Il ne développe pas de politique différenciée à la hauteur des enjeux. Il accompagne. Cette logique d’accompagnement se retrouve dans l’ensemble de la politique européenne du quinquennat. Elle privilégie la continuité, la stabilité, la gestion des crises. Elle évite les confrontations majeures. Elle limite les risques. Mais elle ne transforme pas.

La question centrale demeure alors : qu’est-ce qu’une politique européenne sans capacité de transformation ? Peut-elle encore être qualifiée de politique, ou devient-elle une simple administration des contraintes ?

La réponse apportée par le quinquennat Hollande est implicite. Elle consiste à considérer que la transformation doit être progressive, négociée, compatible avec les équilibres existants. Cette approche peut sembler réaliste. Elle peut même apparaître responsable. Mais elle comporte une limite. Elle dépend de la volonté des autres acteurs de faire évoluer le cadre. Elle suppose un alignement des intérêts. Elle réduit la capacité d’initiative. Elle transforme la politique en diplomatie permanente. Ce déplacement est déterminant. Il modifie la nature du pouvoir. Il le rend moins conflictuel, mais aussi moins transformateur. Il privilégie l’ajustement à la rupture. Il sécurise le système, mais il ne le reconfigure pas.

Le quinquennat de François Hollande n’a pas seulement échoué à réorienter l’Europe. Il a contribué à installer l’idée que cette réorientation n’était pas possible. En transformant la contrainte en doctrine, François Hollande a réduit la capacité du politique à se projeter au-delà du cadre existant. Ce n’est pas l’Europe qui a enfermé la France. C’est la France, le long du quinquennat de François Hollande qui a cessé de chercher à en sortir par le haut.

Patrice SADEYEN

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Entre pression économique, droit à la fête et préservation d’un espace limité, le littoral réunionnais est entré dans une zone de friction durable. Ce qui se joue aujourd’hui ne relève pas d’un simple désaccord autour d’un événement. Il s’agit d’un conflit d’usages sur un espace rare. Tant que ce conflit n’est pas arbitré clairement, il se reproduira, s’intensifiera et structurera durablement les tensions locales.

Le littoral réunionnais n’est pas une surface neutre. C’est une bande géographique étroite, contrainte, soumise à des dynamiques naturelles fortes et à une pression humaine croissante. Contrairement aux territoires continentaux, les marges d’expansion y sont limitées. Chaque nouvel usage s’ajoute à un système déjà saturé. Cette réalité physique impose une contrainte simple : tout développement doit être pensé en fonction d’une capacité d’accueil finie. Or, dans les faits, cette contrainte est rarement posée comme point de départ. Les décisions se prennent au cas par cas, souvent sous l’effet d’opportunités économiques ou d’initiatives ponctuelles. Cette logique produit un empilement d’usages qui, pris isolément, peuvent sembler acceptables, mais qui, cumulés, génèrent des tensions structurelles.

Les événements festifs en plein air s’inscrivent dans cette dynamique. Ils ne sont ni nouveaux ni illégitimes. La musique, le rassemblement, la fête font partie des usages sociaux de l’espace public. Mais leur fréquence, leur concentration géographique et leur intensité ont évolué. Le phénomène n’est plus marginal. Il devient récurrent. Cette récurrence change la nature du problème. Une soirée ponctuelle peut être absorbée par un territoire. Une série d’événements rapprochés transforme durablement les conditions d’usage de l’espace. Ce qui relevait de l’exception devient une composante régulière de la vie locale.

Les effets sont identifiables. Le premier est sonore. Le bruit généré par des systèmes de diffusion amplifiée en extérieur ne se limite pas à l’espace immédiat de l’événement. Il se propage, parfois sur plusieurs centaines de mètres, voire au-delà selon les conditions atmosphériques. La nuit, cette propagation est accentuée. La répétition de ces nuisances modifie le cadre de vie des riverains. Il ne s’agit pas d’une perception subjective mais d’un phénomène mesurable. Le second effet concerne les déchets et la pression sur les infrastructures. Toute concentration humaine produit un volume de déchets proportionnel à sa taille et à sa durée. Même en présence de dispositifs de collecte, une partie de ces déchets échappe au système. Sur un littoral, ces résidus peuvent rapidement rejoindre le milieu marin. À cela s’ajoute la pression sur les parkings, les réseaux, les accès. Là encore, l’enjeu n’est pas l’existence de ces effets, mais leur accumulation. Le troisième effet est spatial. L’espace public est théoriquement partagé. En pratique, certains usages en excluent d’autres temporairement. Un événement de grande ampleur modifie les conditions d’accès, la circulation, l’ambiance sonore et lumineuse. Une partie des usagers habituels se retire. Ce retrait n’est pas imposé juridiquement, mais il est réel dans les faits. L’espace reste ouvert, mais il n’est plus utilisable de la même manière pour tous.

Face à ces constats, les arguments en faveur de ces événements doivent être examinés avec la même rigueur. Ils ne sont pas anecdotiques. L’activité économique générée est tangible. Les restaurants, les bars, les prestataires techniques, les artistes bénéficient de ces flux. Dans une économie insulaire marquée par des déséquilibres structurels, toute source d’activité est valorisée. Ces événements participent également à une dynamique d’attractivité. Ils contribuent à l’image d’un territoire vivant, ouvert, capable d’accueillir des manifestations culturelles. Cet argument est souvent mobilisé dans les politiques de développement touristique. Il repose sur une logique simple : plus un territoire est perçu comme animé, plus il attire. Il existe aussi un argument social. L’espace public n’a pas vocation à être figé. Il doit permettre des usages divers, y compris festifs. Une régulation trop restrictive peut produire un effet inverse : déplacement des événements vers des espaces non encadrés, apparition de fêtes informelles, perte de contrôle.

Ces éléments montrent que le débat ne peut pas être tranché de manière binaire. Il ne s’agit ni de défendre un modèle d’hyper-animation sans limite, ni de promouvoir une interdiction généralisée. La question est celle de l’équilibre, et cet équilibre ne peut pas être laissé à l’ajustement spontané.

C’est précisément là que la situation actuelle pose problème. Il n’existe pas de cadre stratégique explicite définissant les conditions d’usage du littoral à La Réunion. Les autorisations, les tolérances et les interdictions s’inscrivent dans une logique fragmentée. Cette fragmentation empêche toute lisibilité pour les acteurs et pour la population.

Dans ce contexte, les tensions deviennent inévitables. Chaque nouvel événement est interprété comme un signal. Pour certains, il confirme une dérive vers une utilisation intensive du littoral à des fins festives et commerciales. Pour d’autres, il s’inscrit dans une normalité économique et culturelle. Ces lectures opposées coexistent sans médiation structurée.

Les mobilisations citoyennes qui émergent ne doivent pas être réduites à des réactions ponctuelles. Elles traduisent un seuil de tolérance atteint. Elles expriment une demande de régulation. Leur forme peut être discutée, mais leur fond renvoie à un problème de gouvernance.

Le cœur du sujet est simple : qui décide de l’usage du littoral, et selon quels critères ? Cette question renvoie à des arbitrages politiques. Elle implique de hiérarchiser des priorités. Un territoire ne peut pas simultanément maximiser l’activité économique, garantir une tranquillité résidentielle élevée et préserver intégralement ses milieux naturels sans définir des limites claires.

Trois logiques coexistent aujourd’hui. La première est économique. Elle vise à valoriser le littoral comme ressource génératrice de revenus. La seconde est résidentielle. Elle considère le littoral comme un espace de vie devant offrir un cadre stable et apaisé. La troisième est écologique. Elle rappelle que cet espace est fragile et nécessite des protections spécifiques.

Ces logiques ne sont pas compatibles en l’absence de régulation. Si aucune limite n’est posée, la logique la plus rentable à court terme tend à s’imposer. Ce n’est pas une question d’intention, mais de fonctionnement systémique. La régulation n’est pas une option théorique. Elle peut prendre des formes concrètes : limitation du nombre d’événements sur une période donnée, définition de zones dédiées, encadrement strict des niveaux sonores, obligations renforcées en matière de gestion des déchets, contrôles effectifs et sanctions en cas de non-respect. Elle suppose également une transparence sur les critères d’autorisation. Un autre levier est la planification. Tous les espaces littoraux n’ont pas les mêmes caractéristiques. Certains peuvent accueillir des événements ponctuels sans dégradation majeure. D’autres doivent être préservés. Cette différenciation est essentielle. Elle permet d’éviter une approche uniforme qui ne tient pas compte des spécificités locales. L’enjeu est également temporel. La saisonnalité, les horaires, la fréquence doivent être intégrés dans l’analyse. Un événement en journée n’a pas le même impact qu’un événement nocturne. Une manifestation annuelle n’a pas le même effet qu’une série mensuelle. Ces paramètres doivent être objectivés. Enfin, la question du contrôle est centrale. Une réglementation sans contrôle effectif perd toute crédibilité. Elle alimente le sentiment d’injustice et renforce les tensions. À l’inverse, un cadre clair et appliqué permet de stabiliser les attentes et de réduire les conflits.

Sans cette structuration, le scénario est prévisible. Les événements vont continuer à se multiplier là où ils sont économiquement viables. Les nuisances vont s’accumuler. Les réactions citoyennes vont se renforcer. Le conflit va se déplacer du débat public vers le terrain, avec un risque de confrontation directe entre usagers. Le littoral réunionnais est un espace stratégique. Il concentre des enjeux économiques, sociaux et environnementaux majeurs. Le traiter comme un simple support d’activités ponctuelles revient à ignorer sa complexité.

La situation actuelle n’est pas une crise au sens classique. C’est une transition non maîtrisée. Le modèle d’usage du littoral évolue sans que cette évolution soit accompagnée par une vision politique claire. Ce décalage produit de l’instabilité. Une clarification est nécessaire. Elle ne peut pas être implicite. Elle doit être formulée, débattue et assumée. Elle doit également être traduite en règles opérationnelles. Sans cela, chaque événement continuera à être perçu comme une prise de position, et chaque mobilisation comme une réponse défensive.

Le débat ne porte pas sur la légitimité de la fête ou sur le refus du changement. Il porte sur la capacité d’un territoire à organiser l’usage d’un espace limité. Sans cadre, les usages entrent en concurrence directe et produisent du conflit.

Un littoral sans règles finit toujours par opposer ceux qui y vivent à ceux qui l’exploitent.

Patrice SADEYEN

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Expression citoyenne

Le mardi 14 avril 2026, le lycée des métiers du Bâtiment et des Travaux Publics en milieu tropical Jean Hinglo, situé au Port, a accueilli une table ronde réunissant acteurs de l’éducation, professionnels du secteur et représentants des collectivités.

Autour du proviseur, Jean-Marc Spampani, de nombreux partenaires étaient présents, parmi lesquels des représentants de la CAPEB, de la FRBTP, des collectivités locales, ainsi que des professionnels du bâtiment et de l’architecture anciens élèves du lycée. Tous partagent un constat commun : malgré de solides performances éducatives, les filières du BTP peinent encore à séduire les jeunes.

Des résultats solides, mais une attractivité à renforcer

Les Indicateurs de Valeur Ajoutée des Lycées (IVAL) 2025 confirment la qualité de l’accompagnement proposé par le lycée Jean Hinglo. Ainsi, pour la 4è année consécutive, le lycée Hinglo figure parmi les lycées professionnels très performants au vu des Indices de Valeur Ajoutée. Ces résultats, ajustés aux profils scolaires et sociaux des élèves, témoignent d’une réelle performance éducative.

Pourtant, les filières affichent un faible taux de pression, conséquence directe de la baisse démographique, notamment sur la commune du Port, mais aussi d’une image encore trop souvent associée à des métiers pénibles. Ce constat contraste avec la réalité du secteur : les métiers du BTP offrent aujourd’hui des perspectives attractives, tant en termes de rémunération que d’évolution professionnelle. En effet, à La Réunion, la rémunération dans le BTP est supérieure à celle observée en France Métropolitaine. Par ailleurs, les innovations techniques contribuent à améliorer significativement les conditions de travail au sein d’une branche professionnelle organisée où le dialogue social est permanent.

Une stratégie pédagogique tournée vers la réussite

Le lycée Jean Hinglo déploie de nombreux dispositifs pour accompagner ses élèves vers la réussite : le programme « Devoirs faits » (obligatoire pour tous les élèves de Seconde Professionnelle), les devoirs surveillés, des actions d’immersion auprès des collégiens, une valeurisation des parcours d’excellence et la participation à de nombreux concours professionnels.

Un secteur en quête de renouvellement

Du côté des professionnels, l’enjeu est clair : assurer le renouvellement d’une main-d’œuvre qualifiée face au vieillissement des effectifs. La transmission des savoir-faire apparaît comme une priorité stratégique, dans un contexte où les difficultés de recrutement s’accentuent. Les défis à venir sont également techniques : adaptation des modes de construction aux spécificités tropicales, prise en compte des enjeux thermiques et environnementaux, et intégration des évolutions du secteur.

Des pistes concrètes pour susciter des vocations

Les échanges ont permis de faire émerger plusieurs leviers pour renforcer l’attractivité des métiers du BTP:

• S’appuyer sur les grands projets d’aménagement du territoire pour valoriser le secteur, notamment la deuxième tranche du chantier de la NRL qui créera de l’emploi supplémentaire dans le domaine
• Développer une véritable « expérience Hinglo » centrée sur l’humain, la confiance et l’excellence
• Renforcer les liens entre enseignants, élèves et professionnels, notamment via des stages de cohésion et des co-interventions enseignant/professionnel pour inscrire l’élève dans l’exigence et la qualité
• Mettre en lumière des parcours inspirants à travers des portraits et supports visuels. Déployer des outils de communication modernes, comme de courtes vidéos percutantes et motivantes
• Mieux accompagner les périodes de formation en entreprise en formant tuteurs et stagiaires

Placer l’humain et la performance au cœur du projet

Au-delà des constats, cette table ronde a réaffirmé une ambition forte : redonner ses lettres de noblesse aux métiers du BTP et transmettre aux jeunes le goût du travail bien fait. Le lycée Jean Hinglo entend ainsi poursuivre sa dynamique en plaçant l’humain, la qualité et l’excellence au cœur de ses formations, au service des besoins du territoire et de l’avenir du secteur.

Le lycée Jean Hinglo se mobilise pour renforcer l’attractivité des métiers du BTP à La Réunion.

Jean-Marc SPAMPANI – Proviseur

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